«Рабочий» в творчестве Эрнста Юнгера

Эвола Юлиус

«Рабочий» в творчестве Эрнста Юнгера. / Пер. с итал. В.В. Ванюшкиной. — СПб.: Наука, 2005. C.18-63

Предыдущая

Содержание

Следующая

[ Части: 1 2 3 4 5 6 7 ]

Гештальт «Рабочего»

Лицо и границы буржуазного общества

[18]

Юнгер начинает свою книгу с анализа эпохи третьего сословия, то есть буржуазии, выявляет мнимый характер ее господства, указывает на кризис созданного ею общества и ее основополагающих идей, а затем переходит к описанию нового гештальта человека, который он намеревается показать «как действующую величину [в математическом смысле], отныне властно вторгшуюся в историю и непосредственно определяющую структуры преображенного мира». Поэтому здесь следует говорить не столько о «новых идеях или новой системе, сколько о новой реальности», которую способен уловить беспристрастный взгляд и чей глубоко революционный характер обусловлен самим фактом ее существования. Одной из наиболее существенных черт, присущих стилю, названному им «героическим реализмом», Юнгер считает способность к распознанию «нового» непосредственно в экзистенциальных понятиях чистой реальности путем отказа от всякого оценивания и активной адаптации к этому «новому».

[19]

Он определяет эпоху третьего сословия как мир искусственных и шатких надстроек, господство которых, однако, «так и не смогло затронуть то глубинное ядро, от которого зависят сила и полнота жизни во всех ее проявлениях». В эту эпоху «повсюду, где мысль достигала наибольшей глубины и отваги, чувство — наибольшей жизненной остроты, удар — наибольшей беспощадности, можно легко распознать бунт против ценностей, поднятых на щит разумом, возвестившим о своей независимости»; то есть против ценностей, рожденных верой в разум, восторжествовавшей с пришествием третьего сословия, предвестником которой был театрализованный якобинский культ Богини Разума, воплотивший на практике абстрактные экзерсисы энциклопедистов. Поэтому «носители той прямой ответственности, которую называют гениальностью, никогда прежде не были столь одиноки, никогда прежде их творчество и деятельность не были столько провальными, и никогда прежде не была столь скудна пища для вольного развития героя. Корням приходилось пробиваться вглубь иссушенной почвы, чтобы достичь источников, в которых скрыто магическое единство крови и духа, придающее слову неотразимость». «Поэтому это время изобиловало великими сердцами, последним протестом которых становился отказ от самих себя; изобиловало высокими умами, которым казался желанным покой мира теней <…>, богато битвами, где кровь, а не дух, доказывала себя в

[20]

победах и поражениях». «Честь и слава павшим, раздавленным жестоким одиночеством любви и познания или срезанным сталью на высотах, опаленных пламенем битвы!» — говорит Юнгер.

Основной чертой буржуазного мира является особое понятие свободы как абстрактной, общей, индивидуалистической свободы, «как самодостаточной формы, лишенной всякого содержания и приложимой к любой величине». Подобное понимание прямо противоположно идее — к которой неизбежно придется вернуться, — гласящей, что «свобода, которой располагает сила, прямо пропорциональна величине стоящей перед ней задачи, а объем доступной свободы определяется мерой ответственности, которая придает ей смысл и законность». Буржуа знакома только «свобода от», но не «свобода для» (известное разделение, проведённое уже Ницше); ему неведом мир, где «высшие формы свободы возникают только тогда, когда сама свобода пропитывается сознанием того, что она является лишь ленным владением»; он не знает, что «послушание есть искусство слушать, а порядок — готовность повиноваться слову, приказу, который, подобно молнии, пронзает от вершины до самых корней»; ему не знакомы такие ситуации, в которых «вождь узнается по тому, что он есть первый слуга, первый солдат, первый рабочий»; наконец, он не в состоянии понять, что «предельной силы достигают только тогда, когда исчезают сомнения в том, кто должен приказывать, а кто — повиноваться».

[21]

Эпохе третьего сословия неведомо единство свободы и служения, единство свободы и порядка; она «никогда не знала чудесной власти этого единства, ибо достойными стремления ей казались только слишком легкодоступные и слишком человеческие удовольствия». Обратной стороной этого абстрактного, индивидуалистического, собственнического понимания свободы является идея социума как системы, определяемой принципом общественного договора. Именно благодаря подобному абстрактному представлению о свободе буржуа присуще стремление к разложению всякого органического единства, к «превращению всех отношений, основанных на долге и ответственности, в договорные отношения, которые можно расторгнуть». С точки зрения форм общественной жизни особо значимой категорией для буржуазного мышления является «общество» как противоположность чисто политической категории «государства»; более того, само государство мыслится в понятиях «общества». В связи с этим Юнгер обращается к концепции, довольно распространенной среди немецких политических писателей, согласно которой имеется существенное различие между системами, отправной точкой и идеалом которых служит «общество», и теми, основанием и идеалом которых, напротив, является «государство». Причем в последнем случае под государством понимается реальный самодостаточный, вышестоящий принцип, не сводимый к простым фактам, благодаря которым ин-

[22]

дивиды сплачиваются в неорганическую и атомистическую массу на эмпирической и утилитарной основе.

Итак, в буржуазной цивилизации все осмысляется в понятиях «общества», в основании которого лежат расчет и соответствующая мораль. Для сведения всякой величины к подобной форме применяются тончайшие приемы. В конце концов все совокупное население земли начинают понимать как «общество», «теоретически представляемое как идеальное человечество, разделение которого на государства, нации или расы зиждется на ошибке, которая, впрочем, со временем будет устранена путем договоренностей, просвещения, смягчения нравов или развитием средств передвижения и сообщения».

Так, в частности, «бюргеру известна лишь оборонительная война, а значит, войны он не знает вообще уже потому, что сама его природа исключает воинский элемент… И даже если он, из откровенно корыстных побуждений, призывает на помощь солдата или сам обряжается в солдатскую форму, то всегда настаивает на том, что это делается исключительно ради самообороны, или, когда хочет пустить пыль в глаза, ради защиты всего человечества».

Таким образом, ценнейшей находкой буржуазного мышления, одновременно ставшей «неисчерпаемым предметом его художественного воображения», является «странная, абстрактная фигура» — индивид. Хотя на практике «индивид

[23]

видит свою противоположность… в массе», последняя на самом деле является «его точным зеркальным отражением». «Масса и индивид — лишь две стороны одной медали», то есть по сути — одно и то же. Это два полюса «общества», противоположные лишь внешне. Благодаря их единству «уже целый век перед нами разыгрывается зрелище, ошеломляющее своей двойственностью: самая разнузданная анархия, с одной стороны, и будничный деловой порядок демократии — с другой». Здесь Юнгер обращается к другой известной теме, разрабатываемой политической мыслью традиционной направленности: там, где отвлеченная идея свободы превращает конкретную личность в атом, сводит ее к индивиду, количественной единице, разрушая все свойственные ей органические связи, как диалектический контрапункт, как неизбежная изнанка возникает масса, чистое царство количества. Однако, как мы увидим, по мнению Юнгера, кризис буржуазного общества равно поражает оба его полюса — как индивида, так и массу, и за рамками этих образований неизбежно начинают утверждаться новые категории.

Договорная концепция общественного единства приводит к тому, что излюбленным режимом буржуа, необходимым для выживания и поддержания его устоев, становится система переговоров, соглашений и договоренностей. До тех пор пока сохраняется возможность договориться, буржуа чувствует себя в безопасности; поэтому

[24]

он стремится к устранению любых опасностей, которые могут возникнуть для системы в целом в результате разногласий внутри «общества», то есть классовых конфликтов. Он научился отстаивать принцип «общества» от внешних нападок, добившись того, чтобы сами эти нападки диктовались тем же принципом с присущим ему представлением о свободе; в результате любая смена власти оказывается лишь частной поправкой к общественному договору. В противоположность мужской природе государства «женская природа “общества” сказывается в его стремлении вобрать в себя всякую противоположность, а не устранить ее. Оно идет на утонченный подкуп, выдавая всякое решительное оппозиционное требование за новое выражение своего понимания свободы, тем самым оправдывая его перед судом своего основного закона и по сути обезвреживая его».

Как уже говорилось, для Юнгера вся буржуазная система опирается на идеи рациональности и моральности; к этому добавляется идея безопасности, направленная на исключение «стихийного» и опасного из жизненного пространства; эта последняя идея является наиболее существенной в общей концепции «Рабочего». Однако не забыт и другой сопутствующий момент, а именно господство экономики в буржуазном мире. «Попытка арифметики особого рода превратить судьбу в исчисляемую величину… восходит к тем временам, когда на Таити и на Иль-де-Франс был обна-

[25]

ружен прообраз разумно-добродетельного и, следовательно, счастливого человека, когда дух обратился к подсчетам пошлин на зерно, а математика перешла в разряд утонченных забав для аристократии, клонившейся к упадку. Именно в том времени следует искать образец, получивший впоследствии односторонне экономическое истолкование, согласно которому притязание индивида и массы на свободу было представлено как исключительно экономическое требование в рамках экономического мира». Здесь «рационально-моралистический идеал совпадает с утопическим представлением, и всякая проблема сводится к экономическим требованиям». Это важный момент для понимания основной цели Юнгера. Поскольку всякое восстание, обусловленное чисто экономическими требованиями, легко включить в идейное пространство цивилизации третьего сословия, это указывает на мнимо революционный, а следовательно, несущественный характер революционно-социальной диалектики, разработанной левыми движениями. А поэтому для появления гештальта, который, согласно Юнгеру, должен характеризовать новую эпоху, требуется иное пространство. «В рамках этого мира эксплуататоров и эксплуатируемых высшей инстанцией для всякой величины неизбежно становится экономика. Поэтому, несмотря на внешнюю противоположность двух типов людей, двух типов искусства, двух видов морали, не нужно много смекалки, чтобы увидеть, что их пи-

[26]

тает один и тот же источник. Оба участника экономической борьбы ссылаются в оправдание своих действий на необходимость способствовать прогрессу; они сходятся в своем фундаментальном притязании на роль борца за общественное процветание, и каждый из них убежден, что ему удастся подорвать позиции противника, если он сумеет опровергнуть его право на это звание». Юнгер заключает: «Впрочем, хватит, подобного рода разговоры можно вести до бесконечности. Что действительно важно осознать, так это наличие диктатуры экономической мысли как таковой, которая подавляет возможность всякой диктатуры иного типа и препятствует всему, что могло бы способствовать ее установлению. Действительно, в подобном мире нельзя сделать ни одного движения, чтобы не взбаламутить мутный ил материальных интересов, нет ни одной позиции, с которой можно было бы перейти в наступление… Какой бы из сторон ни удалось одержать победу и достичь господства, она всегда будет подчиняться экономике как вышестоящей власти». Одновременно автор уточняет следующее: «Отрицая экономический мир как жизнеопределяющую силу, то есть как судьбу, мы оспариваем не само его существование как таковое, но отводимый ему ранг». Суть не в том, чтобы оградить дух от всякого участия в экономической борьбе; напротив, можно даже одобрить то, что экономическая борьба «обретает предельную остроту». Но «не экономика должна устанавливать правила

[27]

игры» — она сама должна «быть подчинена высшему закону борьбы». Преодоление буржуазного мира требует «провозглашения независимости нового человека от экономического мира», что «означает не отказ от этого мира, но его подчинение высшему притязанию на господство».

Впрочем, весь этот круг идей востребован здесь Юнгером лишь для иллюстрации того, что сведение всякого революционного требования к области экономики, его исчерпание в ней, является одним из приемов, который используется заинтересованными лицами для сохранения принципа «общества», для продления, вопреки всему, жизни мира третьего сословия. Осталось разобраться, насколько верны эти идеи Юнгера. С нашей точки зрения, «одержимость экономикой» (миф homo oeconomicus, с соответствующим лозунгом «экономика — наша судьба»), видимо, является точкой перехода между мирами третьего и четвертого сословия. Экономика как «категория», безусловно, принадлежит буржуазному мышлению; и перевод (или истолкование) органичных сословных членений, присущих древнему традиционному обществу, — на касты, ордена, сословия (то, что называют немецким словом Stände, труднодоступным для перевода и часто используемым Юнгером) — в простые экономические классы является одной из характерных черт буржуазного общества. Однако нетрудно заметить, что и через саму экономику пробуждаются «стихийные» силы, которые во многих облас-

[28]

тях ускользают от буржуазного контроля и иногда становятся почвой для возникновения новых, коллективистских единств.

Вторжение стихийного в буржуазное пространство

[28]

Это подводит нас к теме кризисных аспектов буржуазного мира, для изучения которых, согласно Юнгеру, следует сосредоточиться на буржуазном идеале удобной и безопасной жизни, исключающей всякое вторжение стихийного.

Понятие стихийного занимает центральное место в книге Юнгера. Как и у других немецких авторов, в устах Юнгера слово «стихийное» не равнозначно простейшему; скорее, речь идет о потенциальных силах, таящихся в глубинах реальности и не поддающихся контролю со стороны разума и моральных установок. Эти силы характеризует трансцендентность — могущая иметь как положительный, так и отрицательный характер — по отношению к индивиду. В этом смысле они подобны природным стихиям. Во внутреннем мире они представлены силами, скрытыми в глубинах психики и способными прорываться на поверхность как в личной, так и в общественной жизни. Когда Юнгер говорит о стремлении буржуазного мира исключить возможность прорывов стихийного, он явно продолжает полемику, разгоревшуюся в результате возникновения раз-

[29]

личных современных ему течении, от иррационализма, интуиционизма и религии жизни до психоанализа и экзистенциализма, и направленную против рационально-морализаторского подхода к человеку, преобладавшего вплоть до недавнего времени. Однако, как мы увидим, его отношение к этой проблеме существенно отличается от весьма спорной позиции, свойственной большинству вышеупомянутых течений, поскольку его мысль устремлена на активные, светлые, а не упадочные, формы контактов человека со стихийным.

Итак, буржуазный мир постоянно озабочен тем, чтобы «наглухо оградить жизненное пространство от вторжения стихийных сил», «возвести крепостную стену, обороняющую его от стихийного». Именно безопасности жизни требовал этот мир, опорой и оправданием которому должен был стать культ разума; того разума, «для которого все стихийное тождественно абсурдному и бессмысленному». Включение стихийного в существование, со всем проблематичным и рискованным, что оно может нести в себе, для буржуа выглядит немыслимым отклонением, которое необходимо избежать путем соответствующего воспитания человека. Юнгер говорит: «Бюргер никогда не испытывает желания помериться силой с судьбой, ибо стихийное лежит за пределами его идеального мира; оно — неразумно, а следовательно, безнравственно. Поэтому он всегда будет стремиться держаться от него на расстоянии, не-

[30]

зависимо от того, проявляется оно в виде власти или страсти, либо в природных силах огня, воды, земли и воздуха. С этой точки зрения большие города, возникшие на пороге нового века, кажутся нам твердынями безопасности, триумфом стен, уже утративших всякое сходство со стародавними крепостными укреплениями, которые при помощи камня, асфальта и стекла берут в осаду саму жизнь, подобно сотам, проникая в ее сокровеннейшие основы. Здесь всякое техническое завоевание всегда означает триумф комфорта, а любая попытка проникновения стихий регулируется экономикой».

Но для Юнгера аномальный характер буржуазной эры состоит даже не столько в стремлении к комфорту, «сколько в исключительном характере, свойственном этому стремлению; в том, что стихийное оборачивается здесь бессмыслицей, вследствие чего крепостная стена бюргерского порядка одновременно становится крепостной стеной разума». Именно с этого Юнгер начинает свою полемику против бюргерства. Он проводит различие между разумом и культом разума и оспаривает то, что порядок и строгая подготовка к жизни возможны и мыслимы исключительно по рационалистической схеме, в основу которой положена полная закрытость существования от стихийного. Среди приемов, используемых буржуа, Юнгер выделяет тот, целью которого является стремление выдать «всякое наступление на культ разума за наступление на сам разум и бла-

[31]

годаря этому свести его к области иррационального». Истина же, напротив, состоит в том, что подобное отождествление возможно только согласно буржуазному видению, то есть исключительно на основании «специфически бюргерского понимания разума, каковое отличается своей несовместимостью со стихийным». Это противопоставление утрачивает свою действенность для нового человеческого типа; помимо прочего, оно реально преодолевается такими фигурами, как, например, «верующий, воин, художник, мореход, охотник, рабочий и даже преступник», то есть всеми теми, к кому буржуа втайне или открыто питает неприязнь, поскольку уже «в складках своих одежд они приносят в город запах опасности, поскольку уже сам факт их присутствия бросает вызов культу разума».

Но «для воина битва является событием, в котором реализуется высший порядок, трагический конфликт для поэта — действием, позволяющим с особой ясностью уловить смысл жизни», в том же преступлении может проявиться блестящий расчет, а «верующий причастен более широкой области жизни, исполненной смысла. Судьба подвергает его испытаниям и опасностям, позволяет ему узреть чудеса, дабы сделать его прямым участником могущественных событий. Боги любят проявлять себя в стихиях, в раскаленных светилах, в громе и молнии, в неопалимой купине». Крайне важно понять, что «человек может вступать со стихийным в отношения как высшего, так

[32]

и низшего порядка, и на многих уровнях существования безопасность и опасность являются составными частями единого порядка. Бюргера же, напротив, следует понимать как человека, для коего высшей ценностью является безопасность, сообразно которой он и выстраивает свое жизненное поведение». «Идеальное состояние безопасности, достигнуть которого стремится прогресс, связано с мировым господством бюргерского разума, который призван не просто уменьшить источники опасности, но в конце концов полностью их уничтожить. Для этого все опасное должно быть представлено в свете разума как неразумное, что окончательно лишит его права быть частью реальности. Этому миру довольно важно видеть в опасном бессмысленное; опасность покажется устраненной, если отразится в зеркале разума как ошибка».

«Подобное положение дел мы наблюдаем как в духовных, так и в материальных порядках бюргерского мира», — продолжает Юнгер. «В целом оно заявляет о себе в стремлении рассматривать зиждущееся на иерархии государство как общество, то есть как форму, которая возникает посредством рассудочного действия и основополагающим принципом коей является равенство. Оно проявляется в сложной организации системы страхования, благодаря которой не только во внешней и внутренней политике, но и в частной жизни все риски делятся поровну; в стремлении уйти от судьбы посредством расчета вероятно-

[33]

стей. Наконец, оно заметно в многочисленных и сложных попытках свести жизнь души к причинно-следственным отношениям и тем самым перевести ее из области непредсказуемого в область исчисляемого, то есть включить ее в сферу, освещенную внешним сознанием». Повсюду заметно стремление избежать конфликтов, доказать возможность их улаживания. Учитывая же, что последние, несмотря ни на что, все же вторгаются в жизнь, буржуа считает своим главным делом доказать то, что они возникают исключительно в результате ошибки, «повторения которой можно избежать, благодаря воспитанию или просвещению».

Тем не менее это целиком призрачный мир, и просвещение переоценивает свои силы, веруя в его устойчивость. В действительности «опасность всегда налицо; подобно стихии она вечно стремится прорвать плотину, которой ограждает себя порядок, и по законам тайной, но непогрешимой математики становится тем более грозной и смертельной, чем усерднее порядок стремится ее исключить. Ибо опасность желает не просто быть причастной к данному порядку, но быть самой основой той высшей безопасности, которая никогда не будет уделом бюргера». В общем, если даже удастся изгнать стихийное из какой-либо сферы существования, то «этому положены определенные законы, ибо стихийное не только принадлежит внешнему миру, но и составляет неотъемлемую часть жизни каждого индивида» Чело-

[34]

век живет в стихийности одновременно как природное существо и как существо, духовно движимое глубинными силами. «Никакой силлогизм не может заменить биения сердца или деятельности почек; нет ни одной величины, начиная с самого разума, которая время от времени не подчинялась бы низменным или благородным страстям». Наконец, обращаясь к миру экономики, Юнгер отмечает, что «какой бы степени совершенства не достигли методы вычисления, единственным результатом коих должно стать счастье, всегда будет сохраняться остаток, ускользающий от всякого анализа, который человек переживает как чувство оскудения и нарастающего отчаяния».

Итак, источники стихийного бывают двоякого рода. «Во-первых, они заложены в мире, который всегда опасен, подобно морю, таящему в себе опасность даже в полный штиль. Во-вторых, они заложены в человеческом сердце, которое жаждет игры и приключений, любви и ненависти, взлетов и падений, которое нуждается в риске не меньше, чем в безопасности; которому состояние полной безопасности по праву кажется состоянием незавершенным». Впрочем, вполне понятно, что эти слова Юнгера относятся к человеку совершенно иного типа, нежели тот, кто стоял у истоков буржуазного мира и кому дорог этот мир.

Следовательно, область буржуазных ценностей можно измерить «тем расстоянием, на которое якобы отступает стихийное». Юнгер всегда

[35]

говорит «якобы», поскольку стихийное под разными масками находит способ проникнуть в самое средоточие буржуазного мира, прорываясь при каждом его кризисе и подрывая все его разумные устои. Так, он показывает, что уже в прошлом, в частности во времена французской революции, кровавые «браки» между буржуазией и властью были вполне привычным делом. Опасное и стихийное торжествуют «над самой изощренной уловкой, при помощи которой их пытаются заманить в свои сети; нарушая все расчеты, они ухитряются использовать саму эту уловку для маскировки, и это придает тому, что сегодня называют цивилизацией [в буржуазном смысле] крайне двусмысленный характер; всем известно, насколько тесная связь существует между идеалами всемирного братства и гильотиной, между правами человека и массовыми убийствами». Естественно, эти противоречивые ситуации возникают отнюдь не по желанию буржуа, ибо сам он крайне серьезно относится и к разуму, и к морали; «все это больше похоже на ужасную саркастическую насмешку природы над личинами, в которые рядится мораль, на бешеное ликование крови над разумом, берущей свое, когда смолкают красивые речи». Однако особого внимания заслуживает «та виртуозная игра понятиями, при помощи которой бюргер пытается превратить весь мир в отражение собственных добродетелей, лишить слова всего, что есть в них твердого и необходимого, дабы выявить некую мораль, кото-

[36]

рую должен признать каждый». Этот прием легко прослеживается, например, в области международной политики, «когда захват колоний выдают за операцию по установлению мира или цивилизаторскую миссию, присоединение чужих провинций — за свободное волеизъявления народа, ограбление побежденного — за репарации». Вполне понятно, что примеры, приводимые Юнгером, легко умножить фактами недавнего прошлого. Среди наиболее типичных можно вспомнить новые «крестовые походы», трибуналы победителей, так называемую «помощь малоразвитым странам» и т. п.

В этом смысле Юнгер также совершенно прав, когда говорит, что именно эпоха, официально и громогласно проповедующая буржуазные ценности «цивилизации», отмечена явлениями, в реальность которых почти невозможно поверить в столь «просвещенном» мире, — рост насилия и жестокости, организованная преступность, разнузданность инстинктов, массовые убийства. Это наглядный пример «сведения к абсурду утопии бюргерской безопасности». Для иллюстрации этого Юнгер напоминает результаты введения «сухого закона» в Америке: морализаторская попытка, рожденная литературой социального утопизма, казалась приемлемой мерой безопасности, но на деле привела лишь к разжиганию самых низменных стихийных сил. Везде, где государство, строго следуя буржуазному принципу, обращается к абстрактным рационально-мо-

[37]

ральным категориям и пытается устранить стихийное, это оборачивается активизацией последнего вне его. Моральное и рациональное не являются изначальными законами, это лишь «законы абстрактного духа, — говорит Юнгер. — Всякое господство, пытающееся опереться на них, является мнимым господством и мгновенно выявляет утопичный и эфемерный характер бюргерской безопасности». Этот вывод сохраняет свою правоту сегодня не меньше, чем во время первой публикации «Рабочего». Именно с этим связан один из главных факторов кризиса буржуазного мира, обратная — безобразная, темная и опасная — сторона современных общественных структур, с их кажущейся упорядоченностью и управляемостью, но на деле лишенных как сверхъестественного смысла, так и корней в более глубоких психических слоях.

После первой мировой войны, когда уже был написан «Рабочий», в результате применения подобных принципов — в частности буржуазного понятия абстрактной свободы — в международной политике этот феномен рикошета проявился со всей очевидностью. Всеобщее и неизбирательное распространение принципа национальной демократии только усилило состояние мировой анархии и повело к дальнейшему расшатыванию старого строя в результате восстаний колониальных народов и прочих сил, которые, как в Европе, так и за ее пределами обрели политический суверенитет благодаря принципу самоопределения.

[38]

Принципу, распространенному даже на те племена и народности, имена которых, как говорит Юнгер, «были нам знакомы в лучшем случае по учебникам этнографии, но никак не по политической истории. Естественным следствием этого стало просачивание в политическое пространство чисто стихийных движений, принадлежащих не столько истории, сколько естествознанию». Сегодня эта ситуация только ухудшилась.

Для нас, однако, важнее проанализировать духовные стороны нынешнего кризиса системы. Сначала Юнгер упоминает те формы защиты и компенсации, которые ранее уже проявились в буржуазном обществе в виде романтизма. «Бывают времена, когда всякое отношение человека со стихийным проявляется в виде склонности к романтизму, что является первым признаком внутреннего надлома. В зависимости от обстоятельств этот надлом может выражаться в бегстве в дальние страны, в пьянстве, безумии, нищете или смерти. Все это суть формы бегства, присущие человеку, который, после тщетных поисков хоть какого-либо выхода как в материальном, так и в духовном мире, сдается и складывает оружие. Впрочем, иногда его капитуляция может обретать видимость атаки; так, тонущий крейсер дает вслепую последний залп из бортовых орудий»

«Мы научились ценить тех часовых, которые пали на своем посту, защищая безнадежное дело, — продолжает Юнгер. — Со многими трагедиями связаны великие имена, но есть и дру-

[39]

гие, безымянные трагедии, когда, как при газовой атаке, от недостатка необходимого для жизни воздуха вымирали целые группы, целые слои общества». Следующие слова автора также подкреплены его личным опытом и отражают те моменты его биографии, о которых мы говорили в начале: «Бюргеру почти удалось убедить сердце искателя приключений, что ничего опасного не существует, что миром и историей правит экономический закон. Но юношам, под покровом тумана или ночи покидающим родительский дом, внутреннее чувство шептало, что в поисках опасности надо бежать в дальние страны, за океан, в Америку, в Иностранный Легион, в те края, куда Макар телят не гонял. Это привело к появлению людей, которые почти не осмеливались говорить на собственном, более высоком языке, будь то язык поэта, ощущающего свое сродство с буревестником, чьи мощные, созданные для бури крылья в чуждой и безветренной атмосфере становятся лишь предметом назойливого любопытства, или язык прирожденного воина, который кажется ни на что не годным, потому что жизнь торгашей внушает ему отвращение».

Решающим, переломным моментом стала первая мировая война. «За ликованием добровольцев, с восторгом встретивших весть о начале войны, — пишет Юнгер, явно вспоминая личные переживания, — стояло нечто гораздо большее, чем простое чувство освобождения для сердец, которым внезапно открылись перспективы новой,

[40]

более опасной жизни. В нем одновременно таился революционный протест против старых ценностей, безвозвратно утративших свою силу. Отныне течение мыслей, чувств и событий окрасилось новым, стихийным оттенком». Однако здесь наиболее важно, что силой самих обстоятельств начал вырисовываться также особый новый образ жизни. Юнгер указывает на то, что первоначальный энтузиазм фронтовой молодежи во многом еще был рожден идеализмом и обывательским патриотизмом, присущими все тому же буржуазному миру. Но довольно быстро выяснилось, что война требует иных душевных резервов, значительно отличающихся от тех, которые питались источниками подобного рода, то же различие существует между воодушевлением только выступившего в поход войска и «его действиями среди стали и огня на изрытом воронками поле битвы». Испытание огнем обозначило границы, в которых был оправдан романтический протест. Оказалось, что он «обречен выродиться в нигилизм, ибо, будучи попыткой бегства из гибнущего мира, бунта против него, он сам тем не менее всегда остается обусловленным этим миром». Для того же чтобы стать реальной силой, он должен смениться героизмом особого рода. Здесь заявлена одна из главных тем «Рабочего»: необходимость пройти через зону разрушения, самому оставаясь ему неподверженным Одинаковый опыт одного и того же поколения имел совершенно разные, почти прямо противоположные последствия: «война

[41]

сломила одних, другим же близость смерти, огня и крови дала неведомое до сих пор здоровье». Для одних единственной опорой были буржуазные ценности, основанные на ценности индивида и устранении стихийного, для других — способность к новой свободе; именно это развело их по разные стороны. Для описания мироощущения первых Юнгер мог бы воспользоваться следующими словами Э.M. Ремарка, которыми начинается его знаменитая книга «На Западном фронте без перемен»: «Эта книга никого не обвиняет и ничего не доказывает; это только рассказ о поколении, сломленном войной, даже если снаряды его пощадили». Вторых же можно считать предвестниками того нового образа человека, который Юнгер позднее назовет «типом»; человека, которого невозможно сломать, который твердо стоит на ногах благодаря своей способности к активному контакту со стихийным, человека, овладевшего высшими формами ясности, сознания, самообладания, дезиндивидуализации и реализма, которому знакома радость от полной самоотдачи, от максимума действия с минимумом «почему?» и «для чего?» Здесь «пересекаются линии чистой силы и математики»; в пространстве возросшего сознания «становится возможным неожиданное и ранее невиданное усиление первостихий жизни и ее средств».

«В тайных центрах силы, благодаря которой человек одерживает победу над царством смерти, мы встречаем новое человечество, воспитанное в

[42]

духе новых требований, — говорит Юнгер. — В этом ландшафте лишь с большим трудом удастся отыскать индивида, ибо огнем здесь было выжжено все, не имеющее объективного характера». Происходящие процессы таковы, что всякая попытка совместить их с романтизмом и идеализмом индивидуалистического образца неизменно приводит к абсурду. Для победного преодоления дистанции в «пару сотен метров, где царит механическая смерть», недостаточно абстрактных моральных или духовных принципов, свободной воли, культуры, энтузиазма или слепого опьянения, рожденного презрением к опасности. Необходима новая, целенаправленная сила; бойцовские качества, которые обретают «не индивидуальную, но функциональную ценность». Здесь же проясняются соотношения между точкой разрушения и духовной вершиной существования, здесь рождается предчувствие абсолютной личности. Отношения со смертью преображаются, и «гибель настигает человека в те драгоценные мгновения, когда он подчиняется высочайшим требованиям жизни и духа». Тогда «смерть может стать и высочайшей свободой». Все это составляет естественную, желаемую часть нового жизненного стиля. Перед нами предстают «образцы высочайшей дисциплины сердца и нервов — примеры предельного, трезвого, почти железного хладнокровия, героического сознания, которое умеет распоряжаться своим телом как простым орудием и, забывая об инстинкте само-

[43]

сохранения, принуждать его к выполнению ряда сложных операций. В охваченных огненным вихрем сбитых самолетах, в затопленных отсеках подводных лодок продолжается не отмеченная ни в одном рапорте работа, которая, по сути, уже пересекла черту жизни». Таким образом, в «типе» соединяются две крайности — с одной стороны, стихийное, действующее в себе и вне себя, с другой, жесточайшая дисциплина, предельное самосознание и объективность, полный контроль при тотальном задействовании собственного существа. Так, согласно Юнгеру, уже в ходе первой мировой войны возник прообраз той новой «внутренней формы», которая, как мы уже говорили, по его мнению, должна была стать определяющей для будущего человечества, уже за рамками чисто военного опыта и тех отдельных случаев, когда она становилась достижением единиц. Последний кризис буржуазного мира и всех старых ценностей является для Юнгера следствием торжества механико-технической цивилизации, со всеми сопутствующими стихийными формами. Как на современных полях сражения, так и в полностью технизированном мире духовным победителем становится в сущности один и тот же тип. Столь же идентичны по сути внутренний склад и тот вид преодоления, которые требуются в обоих случаях. Так вырисовывается гештальт того, кого Юнгер называет рабочим, der Arbeiter, который является идейным преемником «настоящего, непобежденного солдата великой войны».

Понятие работы

[44]

Сразу скажем, что выбор понятия «рабочий» для обозначения того человеческого типа, о котором говорит Юнгер, был не самым удачным. Оно легко способно вызвать недоразумения, хотя автор не забывает с самого начала предупредить читателя, что по ходу изложения значение, обычно придаваемое этому слову, претерпит существенные изменения.

Юнгеровский рабочий не тождествен представителю того общественного слоя, с которым обычно связывают это обозначение. Определяющая его «работа», конечно, включает в себя те виды деятельности, которые соответствуют современным формам производства и материального господства, но одновременно превосходит их, поскольку означает прежде всего особый образ жизни. В одном месте Юнгер даже говорит, вполне по-кантовски, что работа имеет не эмпирический, но «интеллигибельный» (ноуменальный) характер, и затем подробно раскрывает ее «метафизику». По его словам, в эпоху работы нет ничего, что нельзя было бы осмыслить как один из видов работы. Работа — это не только производство, но также «атака или оборона потерянных позиций». «Скорость кулачного удара, движение мысли и биение сердца, бодрствование и сон, наука и любовь, искусство и вера, культ и война» — все это работа; «колебания атома и сила, движущая звездами и солнечными системами», — это

[45]

также работа. «Рабочий» есть совершенно новый гештальт, наделяющий новым смыслом все проявления жизни, подобно тому, как это делал прежде гештальт рыцаря, обладавший соответствующим мироощущением. В общем, под работой в юнгеровском смысле можно понимать категорию «бытия в действии», относящуюся к человеческому типу, для которого характерна активная, ярко выраженная, действенная связь с чистыми, объективными силами реальности; готовому вступить в новый союз со стихийным в себе и вне себя. Впрочем, сохраняется также специфическое обращение к миру техники, для описания которого Юнгер постоянно прибегает к своей излюбленной формулировке, гласящей, что «техника есть средство, при помощи которого фигура рабочего мобилизует мир». Конечная стадия этой мобилизации связывается с тотальной технизацией и моторизацией, целью которых, однако, являются не столько материальные достижения, сколько господство, бытие в действии, достигаемые путем овладения собственным творением, перед которым склоняется сама природа. Кроме того, «работа» является здесь вполне самодовлеющей величиной, а не производной от экономики, политики или культуры или им подчиненной; она ценна как образ жизни, который, однако, свойствен не обычному homo faber, но человеку, ощущающему свою причастность бытию в той мере, насколько он вовлечен в действие. Именно на основании этого, как мы увидим позднее, про-

[46]

водится различие между двумя уровнями работы, которые в терминологии Юнгера соответствуют ее «специальному» и «тотальному» характеру. В своих специальных (точнее даже, специализированных) аспектах работа подчинена условиям собственного продукта, в своем тотальном аспекте она обладает неделимым качеством единичного и всеобъемлющего образа жизни.

Впрочем, догадаться о том, что для Юнгера рабочий не является простой экономической величиной, можно было уже на основании его высказывания по поводу экономики: Юнгер указывал, что, опираясь исключительно на экономику, невозможно вырваться из буржуазного пространства и реально его преодолеть. Так, он находит нужным уточнить, что хотя в промышленном рабочем и следует признать человеческую породу особой закалки, «благодаря которой стала окончательно понятна невозможность сохранения прежних форм жизни», тем не менее ориентация исключительно на него кончалась тем, что мы «обращали свой взор не на сам гештальт, но лишь на одно из его проявлений». Юнгеровский рабочий не является представителем класса в понимании революционной диалектики XIX века; еще меньше общего у него с пролетарием, с тем типом, единственное отличие которого от буржуа состоит лишь в том, что он не носит белого воротничка. Он не тождествен четвертому сословию. Для Юнгера «класс» есть чисто буржуазная категория, и в стремлении представить революцион-

[47]

ные требования рабочего как классовые он видит уловку, к которой прибегает буржуа, желая втиснуть представителей нового человечества в свой мир, в рамки «общества», втянуть его в систему сделок, соглашений и договоренностей. Юнгер говорит, что рабочего пытались «сделать предметом новой сентиментальности, отличающейся от прежней лишь возросшей мелочностью». Поэтому «проницательному человеку остается лишь удивляться простодушию тех, кто уверовал в возможность свержения бюргерского мира при помощи требований, которые только укрепляли его», то есть экономических, классовых требований, являющихся простым расширением буржуазного идеала свободы. Но там, где на смену рабочему в обычном понимании приходит юнгеровский рабочий, мы имеем дело с новой реальностью, революционный характер которой обусловлен не бунтарскими устремлениями и показной оппозиционностью, но ее сущностной инаковостью по отношению к прежним формам и ценностям. Это уже не «протест против угнетения, но новое чувство ответственности». Именно это чувство позволит нам распознать черты «замаскированного движения господ» в тех движениях, которые буржуа, независимо от того, является он их противником или сторонником, всегда оценивает как восстание рабов.

Итак, все вышесказанное подтверждает, что для Юнгера понятие «рабочий» имеет крайне своеобычное значение. Даже когда он обращает-

[48]

ся к обычному типу современного рабочего, необходимо постоянно помнить его слова, направленные против омещанивания этого типа, о «необходимости такого поведения, которое делало бы человека достойным звания рабочего». Этот момент представляется нам крайне важным. Не принимая в расчет советско-коммунистического пространства, поскольку мы не располагаем достаточными сведениями о том, что там происходит на самом деле, легко заметить, что в так называемых «свободных странах» почти единственной целью, которую марксистская пропаганда ставит перед «трудящимися», является овладение буржуазным образом жизни, то есть достижение такого социально-экономического благосостояния и комфорта, которые до недавних пор были недоступны рабочему как представителю угнетенных и обездоленных классов. Эта пропаганда даже не задумывается о возможности альтернативного образа жизни, который, опираясь на иной смысл существования, предполагает также более значительные трудности, более суровые обязанности, максимальную пробужденность собственного бытия. Одновременно с этим в некоммунистических странах Запада, особенно в Америке, омещанивание рабочего и его потребностей заметно с первого взгляда, причем этот процесс постоянно усиливается, несмотря на незначительные колебания, вызванные состоянием экономической конъюнктуры и международной политической обстановкой. Между тем юнгеровский рабо-

[49]

чий, напротив, отвергает идеалы буржуазного процветания, не уклоняется от суровой и даже рискованной жизни, готов взять ее на себя, обладает стилем, выработанным чувством тотальной задачи. Возможно, наиболее подходящей формулой для высших форм работы, как мыслит ее Юнгер, стала бы реализация абсолютной личности. Как мы увидим чуть дальше, вершиной юнгеровского мира труда является достижение новой экзистенциальной целостности «по ту сторону противопоставлений идеи и материи, крови и духа, индивида и коллектива, власти и права». Рабочий обнаруживает, что «жизнь и культ составляют одно целое», что «существуют вещи куда более важные, чем начало и конец, жизнь и смерть». Эти основные темы удачно определяются формулой «героического реализма», «далекого как от материализма, так и от идеализма».

Доктрина гештальта

[49]

Юнгер говорит о новом типе как о гештальте, Gestalt. Особое значение, в котором употребляется здесь это понятие, заимствовано из органической философии или философии целостности (Ganzheitslehre). Принцип этой доктрины, которая пользуется значительной популярностью в Германии, заключается в том, что «целое больше суммы составляющих его частей», а «гештальт» понимается в ней как прообраз, или архетип, как

[50]

нечто подобное платоновской идее, которая сама создает собственную форму, пребывающую в видимом пространстве, подобно «оттиску, оставленному печатью». Юнгер говорит, что буржуазный мир «никогда не имел отношения к миру гештальтов. Он растворяет все в идеях, понятиях или голых явлениях, и полюсами этого текучего пространства становятся рассудок и чувство». В новом же мире возвратятся к мышлению гештальтами. Только тогда станет возможным познание «всего сущего в полноте и единстве его жизни». Гештальты не обусловлены исторически; напротив, они сами определяют историю, которая становится сценой их появления, смены, союзов или борьбы. «История не порождает гештальты, но сама изменяется вместе с ними». Именно возникновение того или иного гештальта придает каждой культуре ее неповторимый облик. Гештальты не становятся, не развиваются, не являются продуктами эмпирических процессов или горизонтальных причинно-следственных связей. Поскольку речь идет о чистых модусах экзистенции, к ним не применимы моральные или эстетические оценки. Процесс их возникновения подобен революции sans phrases, безмолвной и необоримой, говорит Юнгер. Он пишет: «Индивид включается в сложную иерархию гештальтов; сил, чья реальность, пластичность и необходимость остается недоступной обычной мысли. Сам индивид становится их символом, выражением, а мощь, богатство и смысл его жизни зависят от степени его

[51]

причастности к порядку и борьбе гештальтов». «Подлинные гештальты узнаются по тому, что им можно посвятить все свои силы; они могут становиться предметами как высочайшего почитания, так и крайней ненависти. Охватывая собой все, они требуют взамен столь же полной самоотдачи. Повсюду, где человек открывает вместе с гештальтом свое предназначение, свою судьбу, это открытие делает его способным на жертву, высшей формой которой является кровавая жертва». «Отдельный человек как гештальт больше суммы своих сил и способностей; глубже, чем сам может осознать себя в глубочайших мыслях, могущественнее, чем сам способен выразить себя в своих величайших деяниях». Юнгер добавляет: «Быть воплощением гештальта ничего не обещает; в лучшем случае, это знак того, что жизнь вновь находится в стадии восхождения, обладает достоинством и создает себе новые символы».

Таким образом, идея гештальта по сути ведет к усилению понятия «личность» в противоположность раздробленному индивиду. Для Юнгера, он ведет к «новой, более отважной жизни, к разрушению ценностей властвующего духа отчуждения и того воспитания, которому подвергла человека бюргерская эпоха», к «пересмотру жизни сквозь призму бытия», к уверенности в том, «что инстанции абстрактной справедливости, свободного исследования, совести художника должны быть оправданы более высокой инстанцией, чем те, которые вообще мыслимы в мире бюргерской свободы».

[52]

Согласно Юнгеру, рабочий обладает этим достоинством «гештальта». Мир техники возвещает о появлении нового гештальта, «рабочего»; именно в этом состоит его основание и оправдание, поскольку гештальт по необходимости стремится создать себе собственный тип для воплощения. Человек как рабочий мыслится как гештальт в иерархии гештальтов. Подобно любому другому, гештальт рабочего «укоренен в бытии глубже и надежнее всех символов и порядков, которые могут его удостоверять, глубже, чем дела и конструкции, люди и их сообщества, кои подобны переменам в выражении лица, основной склад которого, однако, остается неизменным».

Таким образом, доктрину гештальта можно назвать «метафизикой» мира рабочего.

Рабочий и сверхчеловек

[52]

Легко заметить влияние, которое оказало на Юнгера творчество Фридриха Ницше. Действительно, даже с исторической точки зрения новая эпоха, по мнению нашего автора, подготавливается двумя сходящимися, несмотря на их внешнюю противоположность, процессами, а именно: «с одной стороны, крайним усилением индивида, уже ранее предугаданным в образе сверхчеловека, с другой, образованием коллективных муравейников, где единственной целью жизни объявляется совместный труд, а стремление к своеоб-

[53]

разию оценивается как незаконное притязание на личную жизнь». Поэтому имеет смысл вкратце рассмотреть, в каких отношениях находятся между собой концепция Юнгера в целом и учение Ницше.

Чертой, роднящей сверхчеловека и «рабочего», является то, что оба они уже оставили за собой «нулевую точку ценностей» (подразумевается: буржуазных ценностей). Однако путь сверхчеловека оказывается тупиковым. Юнгер признает, что ницшеанская доктрина воли к власти стала для нашей культуры поворотным моментом. Но на практике «жизнь не смогла бы выдержать и мгновения в этой более крепкой и чистой, но одновременно смертоносной атмосфере пананархического пространства, не погрузившись тут же в бурные воды приливов и отливов, как носительница особой воли к власти, преследующей собственные цели». Так возникает «вопрос о легитимации, то есть особом, необходимом и лишенном произвола отношении к власти, решение которого можно считать задачей, стоящей перед человеком. Именно эта легитимация позволяет бытию проявить себя уже не как стихийную, но как историческую силу». Для Юнгера «как нет абстрактной свободы, так нет и абстрактной власти». Степень легитимации равна степени «господства» (Herrschaft), достигаемого посредством воли к власти, где под «господством» Юнгер понимает «состояние, в котором точкой отсчета для безграничного пространства воли становится точка,

[54]

благодаря которой оно превращается в пространство права». «Чистая воля к власти, напротив, легитимирована столь же мало, как и воля к вере; обе эти позиции, как две ветви романтизма, отражают не чувство полноты, но ощущение лишенности». Можно сказать, что в типе рабочего сверхчеловек и воля к власти утрачивают свои анархические, нигилистические и индивидуалистические измерения; а соответствующее «стихийное» измерение, хотя и сохраняется, но проявляет себя в строгих рамках безличных и точных объективных форм. Действительно, конечной целью для Юнгера является мир порядка и бытия, а не бесформенной власти.

Юнгер считал, что тема сверхчеловека не ограничивается исключительно рамками ницшеанской философии. Он находит ее «в истории географических и космографических открытий, в изобретениях, тайным смыслом которых является воля к всемогуществу, вездесущести, всеведению, дерзкое eritis sicut Deus; ее можно обнаружить даже в прогрессистских теориях, если отбросить в сторону их просветительские и материалистические аспекты. И у прогресса есть свой «задний план», и ему знакомо «опьянение познанием, рожденное не столько логикой, сколько чувством гордости за технические открытия, за достигнутую безграничную власть над пространством, в чем угадывается сокровеннейшая воля к власти, для которой все перечисленное является лишь оружием, предназначенным для еще неве-

[55]

домых битв и восстаний; именно в этом состоит его основная ценность и именно поэтому оно заслуживает более бережного ухода, чем когда-либо уделял своему оружию воин». Но здесь снова возникает проблема оправдания, или, как называет это Юнгер, легитимации. Легитимация нового типа должна выразиться в реальной способности контролировать зарождающийся мир. «Дух словно опередил самое себя в накоплении материала, который еще только ожидает власти, способной его упорядочить. В результате возникло беспорядочное нагромождение фактов, орудий власти и возможностей развития», а следовательно, проблематичность нынешнего положения обусловлена также тем, что, «поскольку этой власти еще нет, мы живем в эпоху, когда средства кажутся важнее человека».

Второе отличие юнгеровской теории рабочего от ницшеанского учения состоит в следующем. В теории рабочего власть подчинена «бытию», а это, в свою очередь, является естественным следствием отказа от абстрактной и анархической концепции воли к власти. Юнгер постулирует: «Неразрывную связь власти с прочным и четко определенным жизненным единством, с неопровержимым “бытием”, выражающим себя непосредственно в умении повелевать, без которого ношение властных регалий теряет всякий смысл». Поэтому «инаковость природы рабочего, своеобразие его бытия, которое мы обозначили как его гештальт, гораздо важнее форм искомой власти.

[56]

Само это бытие и есть власть в совершенно особом смысле; это изначальный капитал, вкладываемый как в государство, так и в мир, который сам организует себя и создает собственные понятия». Устранение индивидуалистического момента подтверждается также следующим пассажем: «Одним из характерных признаков позиции, имеющей действительное отношение к власти, является то, что она воспринимает человека не как цель, но как средство, как носителя не только свободы, но и власти. Человек достигает наибольшей силы в служении. Тайна истинного языка приказа в том, что он не обещает, но требует. Человек обретает глубочайшее счастье в самопожертвовании, а высочайшее искусство приказа состоит в том, чтобы указывать цели, достойные жертвы». Довольно легко усмотреть связь между этим очищенным ницшеанством и тем путем, который Юнгер считает единственно возможным для подлинного преодоления буржуазного понимания свободы. В мире рабочего «право на свободу проявляется как право на работу [работу, как всегда, следует понимать не в текущем, экономическом значении как простое средство пропитания, но в юнгеровском смысле]. Более чем очевидно, что в мире, где звание рабочего обладает высочайшим достоинством, работа воспринимается как внутренняя необходимость, и сама свобода проявляется как право на труд. Только когда право на свободу обретает подобную форму, можно говорить о господстве рабочего, о наступлении его эпохи».

[57]

Точно так же в более узкой общественно-политической области «важен не приход к власти нового класса, но то, что новое человечество, подобно всем другим “гештальтам” истории, наполняет определенным смыслом властное пространство. Поэтому мы отказываемся видеть в рабочем представителя нового “общества” и новой экономики. Рабочий есть либо ничто, либо нечто большее сравнительно с подобным определением; он является представителем определенного гештальта, действующего по собственным законам, следующего собственному призванию и причастного особой свободе <…> Жизнь рабочего либо станет автономной, будучи прямым выражением его бытия и тем самым господства, либо останется обычной попыткой урвать свою долю старых прав и пресных наслаждений ушедшей эпохи».

Здесь стоит отметить интересную транспозицию уровня, которую претерпевает столь избитый лозунг современной социальной идеологии, как право на труд. Кроме того, положительные моменты, отмеченные Юнгером, определяют границы концепции воли к власти, подчиняют волю понятиям бытия и гештальта и предполагают переход к принципу служения, благодаря которому рабочий становится единственно возможным наследником прусской этики долга, то есть этики, в которой стихийное мыслится укрощенным. Образно говоря, рабочий вылеплен из того же сырья, что и ницшеанский сверхчеловек, но в отличие от последнего он стремится преодолеть ве-

[58]

ликий кризис ценностей посредством перехода от уровня бесформенного к уровню формы. В этом смысле можно даже говорить о наступлении «безмятежной анархии, тождественной строжайшему порядку; зачатки подобного состояния можно наблюдать на полях великих сражений и в гигантских городах, картины которых ознаменовали начало нашей эпохи». «Пройдя школу анархии, разрушения старых уз, [рабочий] должен осуществить свое право на свободу в новом времени, в новом пространстве, путем создания новой аристократии».

О переходной стадии

[58]

Из вышеизложенного нетрудно понять, что Юнгер поочередно рассматривает две различные области: сферу наличной действительности, которой он пытается дать свое истолкование, и область действительности становящейся, черты которой, как ему кажется, он предугадывает. Текущий же период описывается как переходная эпоха. Там, где речь идет о наличной действительности, процесс этого перехода имеет принудительный характер; новый тип, с одной стороны, претерпевает его, с другой, принимает его на себя и стремится сообразовать с ним собственную свободу, переходя от уровня «как оно есть», к тому, «как должно быть». В качестве одного из признаков новой свободы автор указывает «уве-

[59]

ренность в причастности к сокровенным детородным силам времени; уверенность, которая чудесным образом подстегивает мысли и дела и благодаря которой свобода деятеля осознается как особое выражение необходимости. Это сознание, в котором линии судьбы и свободы скрещиваются в моменты исключительной опасности, является знаком того, что жизнь еще не утратила своей силы, и ощущает себя субъектом исторической власти и ответственности». Там, где возникает подобное чувство, «вторжение стихийных сил выглядит как наступление конца, в котором, однако, сокрыт переход к чему-то новому. Чем сильнее и безжалостнее пламя, в котором сгорает обветшавшая действительность, тем стремительнее, легче и решительнее будет новое наступление». Юнгер признает: «Мы живем в таких условиях, что, если не бросаться пустыми словами, довольно трудно понять, что сегодня вообще достойно желания». Поэтому «необходимо перейти ту точку, в которой более желанным покажется ничто, чем что бы то ни было, позволяющее в себе усомниться». «Выбор правильной позиции для индивида сегодня осложняется тем, что он находится на передовых рубежах борьбы и работы. Необходимо научиться удерживать эти рубежи, оставаясь в живых, будучи не только объектом, но и субъектом судьбы, постигая жизнь не только как царство необходимости, но и как пространство свободы… Как только человек осознает себя господином и субъектом новой свободы… незави-

[60]

симо от обстоятельств, в которых приходит к нему это осознание, его состояние меняется коренным образом. В результате многое из того, что еще сегодня кажется желанным, мгновенно утрачивает свое значение». Автор добавляет: «Только со временем и исключительно благодаря поэтическому искусству нам удается уловить внутренний, бесспорный смысл поединка среди адского огня, прицельно изрыгаемого механизированными монстрами; точно так же нам трудно распознать отношения, связующие гештальт рабочего с миром работы, символом которого в условиях войны является огненный ландшафт». «То, что мы видим сегодня, это не окончательный порядок, но, скорее, хаос, за которым можно угадать великий закон», — говорит Юнгер. Этот трагический аспект нашего времени почти полностью ускользнул от многочисленных попыток его истолкования, которые учитывали исключительно материальные силы и столкновение интересов. «Сколько ума, сколько веры, сколько жертв расходуется в этих схватках; это зрелище поистине было бы невыносимым, если бы каждая из них не имела собственного смысла в рамках общей операции. Действительно, каждый удар, даже наносимый вслепую, подобен движению резца, который решительно высекает из бесформенной глыбы ту или иную черту лика нашего времени. Возросшие масштабы нужды и опасности, распад старых связей, лихорадочный характер любой деятельности постоянно увеличивают

[61]

расстояние между одиночными позициями, вызывая у человека чувство затерянности в непроходимых дебрях идей, событий и интересов. Различные системы, пророчества и призывы к вере чем-то напоминают вспышки прожектора, который на мгновение высвечивает предмет, словно только для того, чтобы сразу же погрузить все в еще более глубокий мрак, усилить чувство неуверенности… Крайне поучительным сегодня является знакомство с так называемыми передовыми умами нашего времени; при этом более всего поражает та степень направленности и закономерности, которую, вопреки этим умам, сохраняет наше время».

Таким образом, здесь проясняется, что именно является краеугольным камнем для всего круга идей, развиваемых Юнгером, — вера в метафизику, в положительный смысл, скрытый в современном мире, взятом во всей его совокупности, включая даже его упадочные, механизированные и разрушительные аспекты. Он спрашивает себя: «Возможно ли осознать эту новую свободу, понять свою причастность к переломной эпохе не только умозрительно, но и экзистенциально, среди грохота машин в механической сутолоке городов?» И отвечает: «Помимо множества примет, подтверждающих эту возможность, мы думаем, что именно это осознание является необходимой предпосылкой всякого истинного действия и основой тех грядущих преобразований, о которых не мог мечтать ни один спаситель». «Конеч-

[62]

но, довольно трудно научиться сохранять уверенность в ситуации, имеющей на первый взгляд чисто динамический характер, при полном отсутствии всяких координат; но именно это умение является признаком той позиции, у которой есть будущее». Описывая в особом ракурсе механизированный мир, Юнгер добавляет: «При виде этого движения, сохраняющего вопреки всему свою монотонность подобно тибетским молитвенным мельницам, этих порядков, напоминающих своей строгостью геометрические контуры пирамид, этого количества жертв, которое не снилось ни одной инквизиции, ни одному Молоху, и число которых с убийственной неотвратимостью продолжает расти с каждым днем; разве при виде всего этого укроется от зоркого взгляда, что под покровом причинно-следственных связей, которым окутаны битвы нашего времени, здесь вершат свое дело культ и судьба?» Метафизическим элементом является неподвижность, скрытая за движением. «Чем стремительнее движение, тем острее должно быть наше ощущение скрытого за ним недвижимого бытия, чувство того, что всякое ускорение есть лишь перевод с вечного праязыка». Юнгер верит, что «в те мгновения, когда никакие цели и намерения не тревожат нашего чувства», он улавливает в этом движении «безмятежную силу, предшествующую всем формам. Так, иной раз, когда вокруг внезапно стихает стук молотков и грохот колес, нас охватывает почти физическое ощущение покоя, скрытого за

[63]

переизбытком движения, поэтому можно считать добрым обычаем нашего времени привычку на некоторое время, словно повинуясь приказу сверху, прекращать работу, чтобы почтить умерших или запечатлеть в памяти особо значимые мгновения. Ведь и само это движение на самом деле является лишь символом более глубокой силы… Оцепенение, охватывающее нас при его внезапной остановке, по сути, равнозначно оцепенению нашего слуха, которому вдруг на мгновение чудится, что он улавливает те глубочайшие источники, которые питают ход движения во времени, что придает этому действу достоинство обряда».

Предыдущая

Содержание

Следующая

[ Части: 1 2 3 4 5 6 7 ]