История между "жизнью" и "смертью": Освальд Шпенглер и Мартин Хайдеггер

Еще в прошлом столетии немецкий историк Э. Шмидт охарак­теризовал XVIII век как век философский, а XIX — как век истори­ческий. Если применить эти оценки к современности, то XX век можно назвать веком борьбы с историей. Особой полемичностью отличалось начало столетия, когда европейское сознание стреми­лось преодолеть им же созданное и уже ставшее стереотипным «ис­торическое мышление». Среди его наиболее спорных моментов бы­ли: сведение исторического процесса преимущественно к рациона­лизированной социально-политической истории, гипостазирование зафиксированного источниками события (принцип исторического исследования, сформулированный Л. фон Ранке) и пр. Новые же концепции отказывались от крайностей схематизирующего рацио­нализма и этатизма, стремясь соединить историческое знание с жи­вой исторической действительностью и одновременно подчеркивая неоднозначность обеих составляющих.

Значительный импульс в этом направлении был задан филосо­фией жизни, в частности идеями Ф. Ницше и В. Дильтея, утверж­давшими изначальную историчность человеческой природы. Тема историко-временно́й основы человеческого существования была раз­вернута в концепциях О. Шпенглера и М. Хайдеггера [1], почти в рав­ной степени резонансных и полярно различающихся по содержа­нию, методологии и характеру изложения. В то же время они имели и своеобразные идейные параллели, которые объяснялись одинако­вой сверхзадачей: заложить основу нового исторического философ­ствования исходя из принципа сущностной историчности человече­ской жизни. Но эта же сверхзадача обусловила и их обоюдное неприятие. И. А. Михайлов отмечает: «...неприемлемым оказался для Хайдеггера даже не отказ Шпенглера от претензии философ­ской мысли на общезначимость, а то, что его коллеге удалось обос­новать — правда, лишь в системе координат своей философии — тот синтез, к которому стремился и сам Хайдеггер. На самом деле Шпенглеру удалось представить историю как жизнь...» [2] Для прояс­нения специфики обеих позиций следует рассмотреть контрапункт их философско-исторических идей.

Шпенглер с самого начала принципиально противопоставляет «историю» и «природу», проводя оппозицию также в отношении методов их постижения. Научное познание природы, которому об­разно соответствует сознание Канта, противополагается поэтиче­скому переживанию истории, выраженному в личности Гёте (как образный вариант второго Шпенглер называет Наполеона и Бис­марка, действенно воплотивших поэтическую суть истории). «Со­зерцание», «переживание», «действие» в качестве аутентичных спо­собов отношения к истории диктуется самой жизнью. Последняя не только описывается в значении одного из двух параметров действи­тельности — постоянного становления, но и выступает неявным критерием истины, несмотря на категорическое утверждение относительности философского знания.

Названный принцип дихотомии является в «Закате Европы» важным методологическим приемом, с помощью которого Шпенглер выстраивает пары соотносительных понятий, образующих смысло­вое ядро его концепции. Сюда можно отнести оппозиции «становле­ния» и «ставшего», «собственного» и «чужого», «души» и «мира», «возможного» и «действительного» («возможной культуры» и «дей­ствительной культуры»), а также «высшей истории» и «зримой исто­рии» и пр. Если вернуться к «жизни», то напрашивающуюся альтер­нативу автор вначале четко не называет, разворачивая ее лишь применительно к отдельным культурам, которые, проживая собст­венную историю, с естественной необходимостью завершают ее [3]. Однако важный тезис изначального «прадушевного состояния веч­но-младенческого человечества» как бы выводит смерть из принци­пиальной противопоставленности жизни. Вместе с тем общий смыс­ловой пафос концепции обращен именно к этой жизненной альтер­нативе, что позволяет усматривать в философско-историческом про­екте Шпенглера интенции нового, дискретно-континуального под­хода к осмыслению истории.

В зарубежной и отечественной литературе отмечается, что Шпенглеру свойственна органицистско-биологизаторская интерпре­тация жизни. Но важно уточнить, что философ придает ей также чрезвычайно значимую характеристику самоосмысления, специфической рефлексии, описываемой термином «бодрствование». Гово­рится о «бодрствующем сознании» («dass wache Bewusstsein»), при условии которого и в его рамках имеют место все названные выше бинарности. Роль центрального элемента среди них играет оппози­ций души и мира. При этом сам феномен бодрствования может выражаться в разнообразных состояниях: «... противоположность [души и мира], наличие которой идентично самому факту чисто человеческого бодрствования. Есть различные степени ясности и остроты этой противоположности, стало быть, степени духовности бодрствования, от смутного... понимающего ощущения первобытно­го человека и ребенка... до крайней остроты только понимающего бодрствования... кантовского и наполеоновского мышления... Эта элементарная структура бодрствования... недоступна понятийно-рассудочному членению» [4].

Здесь мыслитель указывает на первооснову, исходный пункт и важнейшую составляющую «жизни» — сознательное схватывание внутренней сущностной раздвоенности, амбивалентной природы са­мой действительности. Но подобное созерцание изначальной бинар­ности может выступать также в двух видах в зависимости от того, какому установочному принципу оно подчинено. Действительность и созерцание действительности образуют как бы соотносящиеся плоскости, релевантные аспекты. В каждом из них специфику обес­печивает лишь доминирующее слагаемое, но не особый набор ха­рактеристик. Так, «первичное неделимое впечатление» может быть ориентировано на уже ставшее, пережитое — Шпенглер завершает этот семантический ряд «протяженностью» или «пространством», воплощающимся в «природе». Однако последняя не есть нечто само­стоятельное, независимое от бодрствующего сознания: «природа» выступает в роли философемы или, скорее, мифологемы, символи­зирующей определенный тип созерцания. Следовательно, упомяну­тый выше параллелизм действительности и сознания смещается та­ким образом, что точнее следует говорить о синкретической созерцаемой действительности, которая и предстает в образе природы.

Противоположная установка изначального «неделимого впечат­ления» связывается с движением, становлением, векторностью (на­правлением) или «временем». Время также символизирует опреде­ленный тип созерцания и тем самым с самого начала выводится за пределы общепринятого научно-исторического словоупотребления и понимания. Составляя оппозицию пространству, время соотносится с «историей». По поводу истории и природы Шпенглер уточняет: «Следует разуметь под ними возможные способы понимания всей совокупности осознанного... в форме единой... картины мира...» [5]. Иными словами, история, как и природа, в образно-рефлексивной форме характеризует взгляд на мир, мировоззрение, которое с необ­ходимостью должно вырабатываться жизнью для интенсификации собственной действительности. Одна лишь онтологическая витальность недостаточна для подлинной жизни; последняя должна быть историчной, т. е. самоосмысляющей. Однако этот процесс не означа­ет проведения интроспективного анализа; речь идет о соотнесении индивидуального смысла с более широким смысловым горизонтом. Подобный выход за собственные пределы, что описывается, с одной стороны, как мистическое чувство сопричастности некоему предель­ному масштабу, а с другой — как самостоятельное миротворчество, миросозидание, по сути и является историей. Шпенглер пишет: «... со­зерцание... есть тот акт переживания, который в процессе своего осуществления оказывается самой историей» [6]. К осознанию собствен­ной значимости в более широком историко-культурном контексте спо­собен не только отдельный человек (и даже не столько он), но и целые культуры. Подлинная жизнь исторична как в индивидуальном, так и особенно в коллективно-типологическом варианте.

Однако возможна и противоположная ситуация, когда самосоз­нание замыкается в собственных пределах, и на таком «неисториче­ском духе» тоже основываются целые культуры. Приводя в качестве подобного примера античность, Шпенглер отмечает исключительно важную роль исторической памяти. Она является обязательным компонентом в названном процессе осмысления, связывая в единое целое разрозненные эпизоды созерцаний и создавая тем самым кар­тину мира, оказывающуюся самой действительностью. С помощью памяти актуализируется прошлое, соединяясь с настоящим и указы­вая на будущее. Однако память, будучи специфической сущностной характеристикой индивидуума или культуры, присуща не всякому бодрствованию, ее геном может отсутствовать в культурно-генети­ческом коде. В этом случае наличие темпорального аспекта еще не обеспечивает историчности — такой вывод можно сделать исходя из шпенглеровских характеристик античной, индийской культур как культур неисторических: «... «Память» античного человека... есть нечто совершенно другое, поскольку здесь отсутствуют прошлое; и будущее в качестве упорядочивающих перспектив бодрствующей жизни... " [7] Неспособность расположить в том или ином направлении уже совершившееся как бы ликвидирует, стирает сами события, в чем и состоит эффект забывания. Однако тем самым подчеркивает­ся двойственный характер истории, поскольку не отрицается сам факт события: оно произошло, и в то же время его будто бы и не было.

Условное историческое бытие — так же как и небытие — отно­сится к аспекту мировоззрения, миросозидания. Согласно Шпенглеру, данный творческий процесс имеет все же ограниченный харак­тер: не только века и эпохи, но и способы их осмысления типичны по своей сути, обладают общими чертами. История реализуется в определенных формах, целостных образованиях, своеобразных квантах («культурах»), в которых может присутствовать, а может и не присутствовать ее квинтэссенция — историческое понимание, хотя событийные переживания имеют место всегда. Поэтому вполне оправданным представляется тезис Шпенглера о градации истори­ческих культурных форм. Избегая рассудочно-категориальной схе­матизации, он восстанавливает романтическую оппозицию высшего и низшего видов истории, параллелью которой выступают возмож­ная и действительная культуры.

Наиболее близка к жизни, по мысли Шпенглера, высшая исто­рия (осуществление возможной культуры), ибо она фактична, но не обыденна, представляя собой символический горизонт, созерцаемый в совокупности всех его образных форм понимающим сознанием. Проблемой для понимания выступает не столько отдельно взятый символ, сколько их целокупность. Внутренняя организация такой целокупности, точнее, ее образное выражение есть судьба. Она за­вершает смысловой и ассоциативный ряд, начинающийся «жизнью» и «бодрствующим сознанием». Судьба связана не только с будущим, как этого можно было ожидать, но и не находится только в про­шлом, легко поддающемся схематизации и законотворчеству. В судьбе выражается вектор, событийная и смысловая направленность всего жизненного процесса, т. е. связанность уже произошедшего с будущим через происходящее в настоящий момент. Судьба, как и история, есть у каждого, но не всякий способен опознать ее. Отка­зывая некоторым культурам в историческом сознании, Шпенглер тем самым признает за ними определенную судьбу. В связи с этим целесообразно обратиться к его интерпретации европейской (фа­устовской) культуры.

Тезис равноценности и самодостаточности культурных типов исключает всеобъемлющую метаструктуру, и Шпенглер вначале ха­рактеризовал всемирную историю как специфическую идею Запад­ной Европы, как присущую только этой культуре картину мира. Вместе с тем уже при формулировке проблемы всемирная история предстает у него в виде определенным образом упорядоченной пано­рамы различных типов действительной жизни. Упорядоченность от­носится не к схеме взаимосвязей между культурами, а к тенденции нарастания исторического чувства. Западноевропейскому миру отво­дится здесь особенная роль. В нем не только реализовалось историческое чувство, но построение исторических картин мира стало про­фессиональным занятием. Западная культура не только угадывает (причем достаточно точно) собственную судьбу, заключающуюся в близком завершении, ей дана уникальная способность проникать в историческую суть других культур — не столько для взаимодейст­вия с ними, сколько для обеспечения названного выше феномена всемирной истории. «Именно потому, что мощь фаустовского суще­ствования создала сегодня такой горизонт внутреннего опыта, ка­ким раньше не мог обладать никакой человек и никакая эпоха, — подчеркивает Шпенглер, —... многое из того, что не было историей еще сто лет назад, стало для нас сегодня историей, а именно жизнью, созвучной нашей собственной жизни... Вообще говоря, нет больше ничего неисторического с точки зрения цивилизации, охватываю­щей весь мир; ее сценой сделалась вся Земля» [8].

В таком планетарном мироощущении заключается, помимо прочего, судьба всемирной истории: быть осмысленной и высказан­ной средствами именно западноевропейской культуры. Признавая специфику отдельных эпох и народов, уникальность их жизненного и культурного пути, Шпенглер отмечает известную ограниченность их историко-временного понимания, связанную с ограниченностью масштаба восприятия. По его мнению, только западный мир, выдви­нувший идею бесконечной протяженности, обеспечил себе максимальный масштаб для соотнесения и постижения всех когда-либо имевших место историко-культурных реалий.

Если вернуться к уже упомянутой альтернативе жизни, т. е. к смерти, то первый, наиболее заметный план представляет ее как завершение жизненного цикла, прекращение времени для данной культуры, растворение ее в стихии неисторического. Данным тези­сом Шпенглер как бы намечает тему постистории, которая актуали­зировалась в европейской философии гораздо позднее. Вторым же планом выступает проблема исчерпания культурой собственного ду­шевно-символического потенциала, т. е. потеря идентичности. Здесь смерть связывается с качественным изменением. Данная сторона становится определяющей, а процессуальность выступает уже в ка­честве фона. Тогда смерть предстает в виде «чужой» истории, рав­нозначной неистории. В этой связи не только интерес, но и актуаль­ность представляет замечание Шпенглера об отмершем состоянии культуры, когда она может «столетиями и тысячелетиями топор­щить свои гнилые сучья», заграждая путь молодым, полным жизни культурам.

Подобное существование после смерти, может быть, вполне де­ятельное, не является, с точки зрения философа, историческим, поскольку в нем отсутствует сущность культуры, ее душа. Таким образом, альтернативой «жизни» выступает, скорее, неисториче­ское, несобственное существование, что для каждой культуры ста­новится необратимым. Все же общая панорама ряда совершающихся «зримых историй» обретает собственный смысл в созревании такой культурной формы, которая способна к восприятию подобного смыс­ла. Поэтому в концепции философа можно отметить не только сто­ически-романтические темы упадка. Там же была сделана заявка (весьма противоречиво выраженная) на создание теории всемирной истории, где фактическая целокупность последней усматривается в ее прерывающейся и дифференцированной морфологии. Как отме­чает П. П. Гайденко, Шпенглер считал себя продолжателем гераклитовской традиции [9].

Вместе с тем в его философско-исторических взглядах присут­ствуют интенции современного постмодернистского рассмотрения темы — образная ассоциативность, укоренение истории в горизонте культуры, синкретизм историчности и исторического сознания, вы­текающий из бытийного, жизненного синкретизма. Самостоятель­ным аспектом выступает тема смерти культуры, или конца истории, как повторяющегося события. Современное сознание также пытает­ся встроить данное положение в качестве рядового элемента в но­вую историческую парадигму.

Хайдеггеровская концепция отмечает иные аспекты как самого жизненного процесса, так и феномена истории. Выступающее здесь исходным пунктом исследования личностное бытие и окружающий его мир взаимообусловлены, интегрально объединены. Такое единство задается и утверждается в качестве основополагающего способа человеческого существования. Вместе с тем и в экзистенциальной аналитике, и в исследовании проблем истории Хайдеггер акценти­рует преимущественный статус индивидуально-персоналистических характеристик, принципиальную личностную обособленность, свое­го рода экзистенциальную первичность отдельного человеческого «Я». Рассматриваемый здесь человек есть одинокий вопрошатель и партнер бытия. Из него и в нем самом осуществляется подлинная жизнь, в нем основываются характеристики временности и историч­ности, на почве которых становится возможным феномен истории. Оговариваемые при этом «люди», «человеческие союзы», «культу­ры» лишь вариативно воспроизводят инвариантную структуру лич­ностного бытия. «Мир есть только по способу экзистирующего при­сутствие, которое фактично есть как бытие-в-мире», — указывает философ [10].

Если Шпенглер исходит из множественности жизни и культур­ной истории (сущность культуры, Душа, развертывается в количе­ственном и качественно-типовом многообразии), то хайдеггеровский дискурс начинается и завершается человеческой единицей. Обе концепции в стремлении преодолеть стереотипы гипостазируют в одном случае коллективистскую, а в другом — индивидуально-личностную стороны человеческой жизни. Это можно рассматри­вать, в свою очередь, как выражение полярности экзистенциальных типов, имеющих равное право на существование. Однако в большей степени здесь усматривается принципиальная особенность культур­но-исторической ситуации XX века, когда не только были заново поставлены традиционные вопросы о значении и роли личности в истории, но и осознана специфика коллективного сознания, важ­ность понимания ответственности общества за исторический выбор и собственные действия.

Бытие личности ограничено, по Хайдеггеру, рождением и смер­тью. По существу оно представляет собой промежуток между этими двумя моментами, т. е. определено ими. Такая определенность рас­сматривается и как темпоральная характеристика (поскольку собы­тия совершаются во времени), и как онтологическая характеристи­ка (ибо речь идет о бытии и небытии). Временная природа личности ставит проблему ее целостности как темпоральной связанности; данная проблема разрешается через экзистенциал «заботы», обеспе­чивающей единство временных модусов. Из изначальной временно­сти также «дедуцируется», как пишет Хайдеггер, и историчность личностного бытия. Однако при этом важно отметить, что в основа­нии заботы и, соответственно, историчности полагается специфиче­ское восприятие данной целостности, своеобразный рефлексивный акт. «Разработка этого вопроса требует очертить тот феномен, в котором самом становится доступно нечто такое как бытие — бы­тийную понятливость. Последняя, однако, принадлежит к бытий­ному устройству присутствия. Лишь когда это сущее сначала достаточно исходно интерпретировано, включенная в его бытийное уст­ройство понятность бытия сама может быть осмыслена и на этой основе поставлен вопрос о понятом в ней бытии...» [11]

Здесь, как и у Шпенглера, речь идет о первооснове и условии человеческого существования. Однако Шпенглер, говоря о «бодрст­вующем сознании», интенсификации жизненной действительности, подводит к идее образно-символического изобилия культурных ор­ганизмов. Эйдетический аспект оказывается у него чрезвычайно важным, поэтому проблема целостности рассматривается им через проблему стиля, стилевого единства. Хайдеггеру же подобная интерпретация представляется поверхностным, публицистическим при­емом. За сферой образов сознания располагается более основательная, глубинная сфера состояний сознания, которую он и делает предметом экзистенциальной аналитики.

Человеческая жизнь есть осуществление времени, а ее состоя­ния выступают как различные временные состояния. Прошлое, на­стоящее и будущее представляют здесь аспект направленности, векторности, принципиальной распределяемости специфических объек­тов на релевантной им специфической шкале. Объектом становится «понимающее» переживание ситуаций. Однако понимание у него не означает, как у Шпенглера, прочтения образно-стилевого языка той или иной культуры, оно всегда остается выражением бытийного основания жизни. Данный, второй, аспект рассматривается Хайдеггером в теме историчности и связывается с феноменом событийно­сти. По существу историчность (история) являет лишь одно — пре­дельное — событие: причастность бытию. Однако оно никогда не бывает одинаковым, представая всякий раз как уникальная «кон­стелляция» (выражение Хайдеггера) состояний экзистенции. Вместе с тем здесь возможна некоторая типологизация: философ рассмат­ривает экзистенциалы «страх», «забота», «вина», «совесть» и др. в значении способов исторического существования человека.

Личностная история, оказывающаяся также и личной историей, предполагает глубинную сущность, выступающую и причиной, и целью самого бытия личности. Понимание относится здесь к факту собственной конечности, собственной смерти. Его необычность со­стоит в том, что, не будучи дан в экзистенциальном опыте, он все же обладает полновесной реальной значимостью. По мысли филосо­фа, именно «бытие к смерти» придает фактичность, целостность, подлинность человеческому существованию [12]. Осознание собствен­ной конечности не означает, как пишет Хайдеггер, спекуляций на эту тему и тем более вульгарно-практических действий. Понимание собственной смертности означает обостренное внимание к бытию и его альтернативе. Здесь важно вновь подчеркнуть индивидуально-персоналистическое истолкование темы: историчность обусловлива­ет процесс личностной идентификации, в связи с чем подробно рассматривается данный феномен. Для любого «Я» собственная смерть играет роль картезианского cogito ergo sum, безусловного момента, который полностью принадлежит только этому «Я» и тем самым подводит личность к наиболее глубокому самопознанию.

Так же и в исследовании других (названных выше) экзистенциалов Хайдеггер неоднократно подчеркивает их центростремительное ядро — уникальность человеческой личности. Так, в голосе совести звучит призыв «к своей самости». Через совесть к человеку взывает забота о сохранении внутреннего единства, целостности, т. е. собст­венной сущности. Вина демонстрирует «ничтожность самого себя» (не в смысле моральности, а в смысле существования в состоянии необретения себя). Страх ставит человека непосредственно перед лицом своей подлинности. Следует сказать, что хайдеггеровский анализ данного вопроса так же дихотомичен, как и упомянутое выше истолкование действительности Шпенглером. Но Хайдеггер более определенно подчеркивает аспект истинности в оппозиции личности и мира, что выражается в противопоставлении собствен­ного — истинного — бытия и несобственного бытия (собственной и несобственной истории). Подобная онтологизация философско-исторической проблематики, с одной стороны, допускает ее теософское и мифологизированное истолкование, а с другой — она отражает стремление преодолеть тенденции к фрагментарности философство­вания, которые обозначились уже в начале XX века. В связи с этим Ю. А. Кимелев пишет: «Философская мысль отказалась от установ­ки на всеобъемлющую систематизацию исторического прошлого как необходимого предуготовления настоящего или будущего... от по­стулирования или конструирования универсального исторического смысла» [13].

Здесь важно также отметить особенное значение, которое оба мыслителя придавали одному из временных модусов — будущему. По мнению Кимелева, современное историческое сознание сосредо­точивается преимущественно на социально-исторической действи­тельности в ее настоящем и будущем измерениях. В связи с этим модели философствования, представленные Шпенглером и Хайдеггером, чрезвычайно характерны. Ускорение темпа секуляризован­ной, огосударствленной жизни европейской культуры устанавлива­ет свои приоритеты, среди которых на первом месте — умение предвосхитить события, спланировать их. Такой навык становится сущностной чертой самой действительности, и в ней же демонстри­руется ограниченность его возможностей. Поэтому подчеркнутое внимание к будущему соединяется в данных концепциях с обязательным фактором конца истории, смерти культуры. Вместе с тем сохраняет актуальность хайдегтеровское истолкование роли тради­ции в историческом процессе. Его высказывание о том, что прошлое приходит из будущего, является не просто риторическим, оно утвер­ждает необходимость нового отношения к жизни и истории.

Итак, обе концепции имели как перекликающиеся, так и расходящиеся друг с другом идеи. Обе настаивали на преобразовании существующих схем исторического сознания, на внесении в него экзистенциальных, личностных аспектов, подчеркивали трагич­ность, катастрофичность исторического бытия. Однако О. Шпенглер стремился выйти за географические и дисциплинарные рамки, гово­ря о «морфологии всемирной истории» и выводя ее на историю культур, а М. Хайдеггер обращался к личностным глубинам, пола­гая, что все многообразие мира заключено там. Обе концепции, несмотря на свои универсалистские установки, а также и благодаря им, ярко демонстрируют специфику именно европейского историче­ского философствования.

Характеризуя теоретическую атмосферу XX в. в Германии (и косвенно в Европе), немецкий исследователь X. Шнедельбах отме­чает исключительную роль трех философских произведений. По его мнению, эпоху определили «История и классовое сознание» Г. Лукача, «Логико-философский трактат» Л. Витгенштейна и «Бытие и время» М. Хайдеггера. Неназванный здесь «Закат Европы» бесспор­но составил самостоятельную эпоху в XX столетии. Что касается дальнейшего развития философско-историчсской мысли, можно со­гласиться с позицией X. Шнедельбаха: «Быть может, ее будущее заключается в том, о чем нам напоминает Кант... в се назначении [Funktion] быть своего рода аппендиксом практической филосо­фии, то есть рефлексировать над представляющимися и реализуе­мыми целями человеческих действий во всемирно-исторической перспективе» [14].

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Здесь рассматриваются идеи, изложенные в «Закате Европы» и «Бытии и време­ни». Впоследствии взгляды обоих мыслителей претерпели существенные изменения.

[2] Михайлов И. А. Ранний Хайдеггер. М., 1999. С. 155.

[3] Правда, уже во Введении говорится о «мертвых формах», изучаемых математи­ческими законами. Однако речь идет здесь о характеристике неких объектов, а не о качестве данной характеристики, взятом в самом себе. «Мертвые формы» опосредо­ванно указывают на смерть, но не раскрывают ее существа.

[4] Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т, 1. М., 1993. С. 202.

[5] Там же. С. 203.

[6] Там же. С. 250.

[7] Там же. С. 135.

[8] Шпенглер О. Закат Европы Т. 2. М., 1998. С. 50—51.

[9] Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М., 1991. С. 312.

[10] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 380.

[11] Там же. С. 372.

[12] Еще Сократ, говоря о философствовании как приуготовлении к смерти, предостерегал от ошибочных толкований. О смерти следует мыслить, имея целью истинную жизнь.

[13] Кимелев Ю. А. Философия истории. Системно-исторический очерк // Филосо­фия истории. Антология. М., 1994. С. 18. Проблема возрастающей роли онтологии в современной философской мысли исследовала в указанной работе П. П. Гайденко.

[14] Schnedelbach H. Philosophic in Deutschland. 1831 — 1933. Fr.a.M., 1983. S. 87.

Н.З Борисова " История между "жизнью" и"смертью": О. Шпенглер и М. Хайдеггер"

E-mail пользователя:
Пароль:
Запомнить меня

У вас нет аккаунта? Создайте его сейчас.

Добавить комментарий

« Назад

« Предыдущая страница   | | Следующая страница »