/
КонтактыО проекте Блог
Galaktika

Вход | Регистрация


Запомнить меня
Забыли пароль?

 

  ПОИСК


 
 

 

Идеология развития /  Русская национальная идея: варианты /  Крещение Руси и путь русской культуры  

Крещение Руси и путь русской культуры

Каким бы ни было богатство автохтонных традиций восточнославянского язычества, подчеркиваемое такими исследователями, как академик Б.А.Рыбаков, только с принятием христианства русская культура через контакт с Византией преодолела локальную ограниченность и приобрела универсальные измерения. Она соприкоснулась с теми библейскими и эллинистическими истоками, которые являются общими для европейской семьи культур (и до известной степени роднят ее с культурами исламского круга). Она осознала себя самое и свое место в ряду, выходящем далеко за пределы житейской эмпирии; она стала культурой в полном значении этого слова.

Предметом размышлений уже самых ранних русских книжников становится всемирная перспектива и связь времен. Трудно не удивиться тому, как быстро это произошло. Самый яркий памятник древнейшей русской "историософии" - "Слово о законе и благодати" митрополита Илариона - отделен от крещения Pycи примерно полустолетием. Совсем недавно практиковались обычай человеческих жертвоприношений, ритуального "соумирания"; совсем недавно князь Владимир предпринимал последнюю попытку поднять язычество в ранг государственной религии, ставя шесть кумиров у теремного двора, - и уже сознание стало совсем иным. Горизонты настолько расширились, что митрополит Иларион словно охватывает взглядом христианский мир как целое: "Вера бо благодатнаа по всей земле распростерся, и до нашего русскаго языка доиде..." История перестает сводиться к эпическому, почти природному ритму войн, побед, катастроф, она предстает как явление смысла, по своей сложности требующего интерпретации, как система дальнодействующих связей, в которой актуальны Авраам и царь Давид, греческие мудрецы и Александр Македонский, персонажи Нового Завета и император Константин.

Становление молодой культуры в духе христианско-эллинистического универсализма началось с перевода греческих книг "на словеньское письмо", о котором говорит "Повесть временных лет". Она связывает ранний расцвет этой переводческой деятельности с княжением Ярослава Мудрого, строителя киевского собора св. Софии, т. е. с эпохой того же митрополита Илариона. Похвала Ярославу как продолжателю дела Владимира переходит в похвалу книжному делу, пришедшему от греков: "Отец бо его Володимер землю распахал и умягчил, то есть просветил крещением; он же насеял книжными словесами сердца верующих людей, а мы пожинаем, приемля учение книжное... Мудрость бо обретаем и воздержание от словес книжных: ведь это реки, напояющие вселенную, это источники мудрости; у книг неизмеримая глубина, ими утешаемся мы в печали, они - узда воздержания" ("Повесть временных лет").

Празднующая ныне свое тысячелетие русская книжная культура изначально сформирована интернациональным литературным движением, шедшим из Византии, охватывавшим южное славянство и Русь, впоследствии возродившимся и достигшим новой силы к XIV в.; а движение это (ставшее предметом обстоятельного анализа в работах академика Д. С. Лихачева) может рассматриваться как поздний, но аутентичный плод эллинистической традиции. Вообще говоря, греческая литература, пришедшая к самоосознанию и сознательной работе над словом в феномене риторики, есть исток и парадигма для всего, что понималось как собственно "художественное" и собственно "литературное" в художественных литературах всей Европы (вспомним классический труд Э. Р. Курциуса "Европейская литература и латинское Cредневековье"). В этом для нас, русских, - наше коренное единство с культурами Запада. Однако у греческого риторического искусства два уровня бытия. Один уровень - назовем его "эксотерическим" - сводится к "фигурам мысли" и "фигурам речи", к интеллектуально усвояемым техническим схемам, которые можно переносить из одного языка в другой таким образом, что с воспринявшим его языком в недрах его языковой природы ничего особенного не происходит. Второй, более "эсотерический", уровень непременно в той или иной степени связан с физиономией языка как такового. И здесь путь балкано-русского славянства и путь романо-германского Запада различны.

Православные книжники обращались к примеру греческой украшенной речи непосредственно, минуя латинское посредничество. Они перенимали не только "фигуры мысли" и "фигуры речи". Начнем с наиболее очевидного, осязаемого, лежащего на поверхности: они исключительно широко перенимали словообразовательные модели - хитроумие характерных для греческого языка двукорневых и многокорневых образований. Таковы ключевые слова традиционной русской этики и эстетики - все эти "целомудрие" (греч. so-phrosyne), "благо-образие" (греч. ey-sche-mosyne), "благо-лепие" (греч. ey-prepeia). Каждый, кто читал в подлиннике греческих и византийских поэтов, знает, как это важно для приобщения к глубинному, "эсотерическому" уровню греческой литературной традиции. Из века в век, из тысячелетия в тысячелетие некоторые специфические возможности торжественности, но и остроумия находили реализацию именно в таких словах. Без них невозможна пышность трагедий Эсхила - все эти "гиппалектрионы" и "трагелафы", в свое время любовно спародированные Аристофаном. Но без них невозможна и византийская нарядность церковных гимнов. Красота целой грозди слов, сцепляющихся в единое слово, - очень греческая вещь; и она-то была принята к сердцу русским народом, и притом на века.

Призовем в свидетели не многоученого любителя славянизмов вроде поэта-символиста Вячеслава Иванова и даже не специалиста по тонкостям церковного быта и коллекционера языковых раритетов, каким был замечательный русский прозаик Николай Лесков. Мы не будем обращаться к консервативным романтикам славянофильского или неославянофильского толка. Нет, нашим свидетелем будет трезвейший из реалистов: Антон Павлович Чехов.

У Чехова есть зарисовка картины нравов, которая называется "Святою ночью" и опубликована в 1886 г., т.е. примерно столетие назад. Мы слышим там голос совсем простого человека - послушника Иеронима, который восторженно выражает свою привязанность к словам сложным, на греческий лад тяжеловесно-торжественным словечкам из обихода православной гимнографии:

"Древо светлоплодовитое... Древо благосеннолиственное... Найдет же такие слова! Даст же Господь такую способность! Для краткости много слов и мыслей пригонит в одно слово, и как это у него все выходит плавно и обстоятельно! "Светоподательна светильника сушим..." - сказано в акафисте к Иисусу Сладчайшему. Светоподательна! Слова такого нет ни в разговоре, ни в книгах, а ведь придумал же его, нашел в уме своем!.. И всякое восклицание нужно там составить, чтоб оно было гладенько и для уха вольготней".

Детскими устами простосердечного Иеронима говорит не только почтение к религиозной святыне, но и неподдельное, естественное увлечение игрой со словами, той игрой, полной торжественности и самого серьезного веселья, которое по-русски называется "витийство". Слово это, по существу, в полноте своих коннотаций и эмоциональных обертонов непереводимо: оно не совпадает до конца с понятиями "риторики" или "элоквенции", потому что его смысловые оттенки слишком связаны со специфической физиогномией церковнославянской и греко-византийской стилистики. Без этого элемента "витийства" немыслима вся традиционная русская культура речи, прежде всего, конечно, в допетровские времена, но и много позже. Даже великий Пушкин, так много сделавший вслед за Карамзиным и карамзинистами для модернизации русского языка, т. е. для его эмансипации от опеки церковнославянского, - даже он отдал дань "витийству" хотя бы в своих переложениях из "Песни песней", где он выступает поистине как старший брат смиренного Иеронима.

Уже в нашем столетии не филолог, но внимательный к филологии русский поэт так сформулировал свое восприятие русской речи: "Русский язык - язык эллинистический. По целому ряду исторических условий живые силы эллинской культуры, уступив Запад латинским влияниям и ненадолго загощиваясь в бездетной Византии, устремились в лоно русской речи, сообщив ей самобытную тайну эллинистического мировоззрения, тайну свободного воплощения, и поэтому русский язык стал именно звучащей и говорящей плотью".

Это слова О. Мандельштама, чье имя достаточно известно и в рекомендациях не нуждается. Он же сказал: "Эллинистическую природу русского языка можно отождествлять с его бытийственностью". Как кажется, последнее особенно верно. Из греческого наследия русские ученики восприняли веру в вещественность, субстанциальность слова, которое не только verbum, не только rhema, но и logos. Слово здесь не просто звук и знак, чисто "семиотическая" реальность, но драгоценная и сакральная субстанция. Одни и те же фигуры одной и той же риторики имеют различную природу в русском "витийстве" и в западноевропейском "эвфуизме"; и различие это в конечном счете обусловлено разницей конфессионально-культурного, конфессионально-психологического контекста, давшего "витийству" такую меру серьезности, в которой было отказано цивилизованной игре эвфуизма, но также и спецификой славянско-русского слова, воспитанного не латинскими, а греческими образцами.

По-своему грандиозная утопия русского футуриста XX в. Велимира Хлебникова, силившегося вернуть русскую речь к чистому язычеству и "скифству", как бы смыть с русской речи печать крещения, - утопия эта состоит в разладе с историей, ибо игнорирует плодотворную доверчивость, с которой русская самобытная речевая стихия пошла навстречу эллинистическому красноречию, чтобы уже навсегда слиться с ним в нерасторжимое целое. Это слияние - константа русской литературной культуры. Оно живо и после Петра - в классическом витийстве, праздничном у Державина, медитативном у Тютчева. Оно живо и в нашем столетии - отнюдь не только в сознательных реставраторских опытах символиста Вячеслава Иванова или, скажем, крестьянского поэта Николая Клюева. Нет, возьмем крайний случай - такого бунтаря против всех традиций, как Владимир Маяковский: и его поэзия непредставима без тяжеловесной энергии сложносоставных словообразований ("двухметроворостый"), в конечном счете ориентированных на греко-славянские модели. Его практика никак не подтверждает его полушутливого заявления (в автобиографии "Я сам") о тотальной нелюбви к славянизмам. О литургических интонациях в его лирике нет надобности что-нибудь говорить после Пастернака. "Маяковскому... куски церковных распевов и чтений дороги в их буквальности, как отрывки живого быта... Эти залежи древнего творчества подсказывали Маяковскому пародическое построение его поэм", - отмечено в позднем мемуарном труде "Люди и положения".

Этот крайний случай показывает, что долговременные последствия события, произошедшего тысячу лет тому назад, отнюдь не ограничены в своем действии той частью новой русской поэзии, которая прямо вдохновлялась православными темами. Эти последствия поистине универсальны.

Совсем особая тема - отношение русской традиции к иконе. Замечательно, что в XVI в., т. е. в классическую пору конфессиональных конфликтов, иезуит Антонио Поссевино, безуспешно пытавшийся обратить Иоанна Грозного в католицизм и сохранивший от своей неудачи некоторое раздражение против всего русского, именно об этой стороне русской жизни отзывался с неизменной похвалой, отмечая "скромность и строгость" искусства иконописцев, столь контрастировавшие с практикой Ренессанса и маньеризма, и благоговение почитателей икон. Не это ли свойство нравственной серьезности перед лицом красоты - разумеется, в совсем иных мировоззренческих контекстах - сочувственные иностранные ценители неоднократно отмечали как свойство русской литературы XIX в.? Говорил же Томас Манн о "святой русской литературе"; конечно, это метафора, но не простая метафора.

Уже тысячу лет назад, если верить рассказу летописца, предки наши при выборе веры оказали доверие красоте как свидетельству об истине. Как кажется, ни в одной из разнообразных легенд о христианизации народов Европы нет ничего похожего на знаменитый эпизод "испытания вер". Мы слишком хорошо помним рассказ "Повести временных лет", слишком к нему привыкли, чтобы сохранить умение ему удивиться. С князем Владимиром уже беседовали и мусульмане, и католики, и хазарские иудаисты. Перед ним уже прозвучала проповедь греческого "философа", вместившая в себя библейскую историю и краткий катехизис в придачу. Казалось бы, этого достаточно: разве в Послании апостола Павла к римлянам не сказано, что "вера - от слышания" {10, 17)? Но здесь не проповедь, не доктрина, не катехизация решают дело. Необходимо не только слышать, но и увидеть. Посланцы князя должны своими глазами посмотреть на зримую реальность каждой "веры", предстающую в обряде. Ни молитвенные телодвижения мусульман, ни латинский обряд не доставили им, как известно, эстетического удовлетворения. Но в Константинополе патриарх показал им наконец "красоту церковную", и они рассказывают Владимиру: "Не знаем, на небе ли были мы или на земле, ибо нет на земле такого вида и такой красоты, и мы не знаем, как рассказать об этом; только знаем, что там Бог с человеками пребывает, и богослужение их лучше, чем во всех иных странах. Мы же не можем забыть красоты той". Слово "красота" повторяется вновь и вновь, и переживание красоты служит решающим теологическим аргументом в пользу реальности присутствия неба на земле: "Там Бог с человеками пребывает"?

Нас сейчас не может интересовать историческая критика этого повествования. Какие бы исторические факты ни стояли за ним, в нем выражено некое понимание вещей, которое само по себе - исторический факт. Даже если образ мыслей князя Владимира был не таким, каким был образ мыслей летописца. Даже если весь рассказ вымышлен, у вымысла есть смысл; и смысл этот неожиданно близок к тому, что в нашем столетии было сформулировано русским мыслителем Павлом Флоренским, который писал, имея в виду самую прославленную из русских икон - "Троицу" Андрея Рублева: "Из всех философских доказательств бытия Божия наиболее убедительно звучит именно то, о котором даже не упоминается в учебниках; примерно оно может быть построено умозаключением: "Есть "Троица" Рублева, следовательно, есть Бог".

Конечно, между древним рассказом и фразой из философского рассуждения много несходства. Летописец - простодушен, философ - нет: он высказывает изысканный парадокс и, конечно, сознает это. Сходства нет ни в чем, кроме простейшего логического смысла: высокая красота - критерий истины, и притом наиболее важной из истин.

В те века, когда на Западе энергично развивалась схоластика, на Руси философская работа ума осуществляла себя в пластических формах иконы. Разумеется, искусство готики также пронизано умозрением; но оно предполагает существование схоластики рядом с собою и функционально с ней размежевано. Оно стремится дать иллюстрацию - в очень высоком смысле слова, в том смысле, в котором заключительная строка "Божественной комедии" Данте: l'аmor che move il sole е l'altre stelle (любовь, которая движет солнце и другие звезды) - является популяризацией космологического тезиса Аристотеля-Боэция. Но древнерусскому искусству такая мера иллюстративности противопоказана, как это отчетливо видно из истории распада стиля в XVI-XVII вв. В общем же готическое искусство берет себе "аффективную" сторону души, отдавая схоластике "интеллектуальную". Высшие достижения искусства невозможно сравнивать между собой по принципу "что лучше": "Троица" Рублева не "лучше" реймской статуи Девы, потому что лучше этой статуи не может быть ничего; и обратно, потому что ничего не может быть лучше "Троицы" Рублева. Но духовность этих двух одухотвореннейших шедевров различна. Реймская Дева обращается к эмоциям и воображению, и это потому, что рядом с ней есть схоластика, которая обращается к интеллекту. Области размежеваны: чувство - это одно, познание - это другое. Поэтому духовность готической статуи вся пропитана эмоциональностью - благородным рыцарским восторгом перед чистым обаянием женственности. Готический мастер может себе это позволить, потому что с него снято бремя обязанности доказывать духовные истины - для доказательств существуют силлогизмы докторов. Иное дело - русский мастер: он хочет не внушать, не трогать, не воздействовать на эмоции, а показывать самое истину, непреложно о ней свидетельствовать. Этот долг принуждает его к величайшей сдержанности: вместо энтузиазма, вместо готического порыва ("раптус") требуется безмолвие ("исихия").

Благоговение перед иконой унаследовано Русью от Византии; но Русь сильно возвысила иконописца. Приписывая иконе святость, Византия не ожидала от иконописца святости. Во всей византийской агиографии нет таких личных образов иконописцев, как легендарный Алипий Печерский и вполне осязаемый для нашей истории искусства Андрей Рублев. Последний сопоставим разве что со своим итальянским современником фра Джованни да Фьезоле, которого мы привыкли называть Беато Анджелико. Но и здесь есть принципиальная разница. Чистота души фра Джованни, каким его изображает Джорджо Вазари, - индивидуально-биографический момент, характеристика художника, но не художества. Напротив, праведность Андрея Рублева, как ее понимает русская традиция, зафиксированная, например, у знаменитого церковного деятеля и писателя XV-XVI вв. Иосифа Волоцкого, совершенно неотделима от сверхличной святости иконописания как такового.

Чтобы красоте можно было поверить, это должна быть особая красота. Потворство чувственности, хотя бы "сублимированной", и культ самоцельного артистизма исключены. Именно потому, что от надежности, доброкачественности красоты зависит чрезвычайно много, к ней предъявляются очень строгие требования. У странника Макара Ивановича, человека из народа, подслушал герой "Подростка" Достоевского глубоко уязвившее его душу старинное слово "благообразие" (греч. eyschemosyne), выражающее идею красоты как святости и святости как красоты. Красота тесно связана в русской народной психологии с трудным усилием самоотречения. Достаточно вспомнить фольклорные песни о царевиче Иоасафе, уходящем, подобно индийскому Шакьямуни, от роскоши царского дворца в суровую пустыню; но именно эта пустыня воспевается как "прекрасная пустыня", и она обещает не только тяготы и скорби, но и полноту целомудренной радости для зрения и слуха, когда "древа листом оденутся, на древах запоет птица райская архангельским голосом". Кажется, нигде в русской народной поэзии теме красоты ландшафта не дано столько простора, как в этих песнях, воспевающих отказ от соблазнов богатства и бездумной неги. Только суровый смысл целого оправдывает перед судом традиционной русской духовности любование красотой, ручаясь за то, что красота не выродится в щегольство и гедонистическую прихоть, но останется "благообразием".

На этом историческом фоне знаменитые слова Достоевского о красоте, которая спасет мир, предстают как нечто большее, нежели мечта романтика. Традиция дает их смыслу скрытое измерение.

Собственно этический аспект тысячелетней традиции русского православия - предмет слишком большой, сложный, обильный внутренними контрастами, чтобы его можно было осветить в нескольких словах. Имеются параллели с великими образами средневекового Запада: Сергию Радонежскому было так же легко по-дружески поладить с медведем русского леса, как Франциску Ассизскому - с волком из Губбио (так что и русский святой имеет некоторые права на место среди патронов нынешнего экологического движения...); деятельная доброта Юлиании Лазаревской, лишавшей хлеба себя самое, чтобы накормить народ в голодные годы, заставляет вспомнить ее западную сестру Елизавету Венгерскую (а если житейская трезвость жития Юлиании, написанного ее собственным сыном, исключает красивое чудо с превращением хлеба в розы, вспомним, что чудо это отсутствует и в самых аутентичных сведениях о Елизавете, даже в "Золотой легенде" Иакова Ворагинского). Но хотелось бы отметить по меньшей мере две специфические черты.

Во-первых, единственный род любви, о котором старинному русскому человеку не стыдно говорить, - это сострадательная любовь, материнская или по тембру сходная с материнской. В отличие от средневекового Запада с его культурой куртуазного обожания Дамы, распространявшегося и на область религиозной святыни. Дева Мария, или, говоря более по-русски, Богородица, - здесь никогда не предмет облагороженной влюбленности, но исключительно источник материнской жалости, Матерь Бога, людей и всех тварей. Даже применительно к супружеской любви, какой ей должно быть, в русских деревнях еще недавно употреблялся глагол "жалеть": "он ее жалеет", "она его жалеет". Русская женщина впервые появляется в русской поэзии как Ярославна из "Слова о полку Игореве", женским ясновидением сострадания ощущающая рану и жажду своего мужа и его воинов; и рядом с ней - материнская скорбь по утонувшему князю Ростиславу, вырастающая в целый ландшафт сострадания: "...уныша цветы жалобою, и древо с тугою к земли приклонилось".

И еще один момент, специфический для Руси. Только русские переняли тип христианской аскезы, известный Византии, но, в общем, неизвестный Западу (хотя аналоги ему можно найти в поведении некоторых западных святых, от ранних францисканцев до Бенуа Лабре): речь идет о так называемых юродивых, во имя радикально понятого евангельского идеала выходивших из всякого истеблишмента, в том числе и монашеского. Однако между Византией и Русью имеется существенное различие. Византийский юродивый, занятый посрамлением суетной гордыни в себе и других, бросающий вызов страху перед чужим мнением и постольку продолжающий дело античных киников, как правило, остается безразличен к социальной этике. Но русские юродивые в дни народных бедствий болеют душой за народ, они пользуются своей выключенностью из обычных связей, чтобы сказать в лицо свирепому и упоенному своей безнаказанностью носителю власти - хотя бы это был сам Иоанн Грозный - ту правду, которой больше никто сказать не посмеет. Никола Псковский обличал Грозного, по словам жития, "ужасными словесы"; воображение англичанина Флетчера было поражено юродивым, говорившим на улицах против Годуновых. Юродивый в "Борисе Годунове" Пушкина, дающий отповедь "царю-Ироду", царю-детоубийце, как голос принужденного "безмолвствовать" народа, не только художественно убедительное, но исторически точное обобщение житийных и летописных эпизодов.

по статье С. Аверенцева "Крещение Руси и путь русской культуры" источник: сайт "Русский Журнал"

 


« Назад

Хиты

В России начались испытания аппарата «Луна-25»
В России начались испытания аппарата «Луна-25»
Российские специалисты начали испытания аппарата «Луна-25» («Луна-Глоб»), который в 2019 году должен приступить к изучению спутника Земли. Об этом в ходе выставки Paris Air Show-2015 в Ле-Бурже РИА Новости сообщил представитель «Объединения имени Лавочкина», представившего там макет аппарата. 
Первый в истории частный спутник на солнечном парусе вышел на орбиту
Первый в истории частный спутник на солнечном парусе вышел на орбиту
Разработан и построен он был на деньги некоммерческого Планетарного общества США, объединяющего энтузиастов исследования дальнего космоса. 
Роскосмос отложил оглашение результатов расследования аварии «Прогресса»
Роскосмос отложил оглашение результатов расследования аварии «Прогресса»
Роскосмос продлил на неопределенный срок работу комиссии по расследованию причин произошедшей 28 апреля 2015 года аварии транспортного грузового корабля (ТГК) «Прогресс М-27М». 
 

Статья: Топ-менеджер МТС перешел в Ростелеком - не знал!